[서울대 통일평화연구원 평화아카데미 1기 제3 강좌] (2013. 10. 29.)

종교와 비평화 -

종교근본주의와 동아시아적 긴장의 한 이유

이찬수

(서울대 통일평화연구원 HK연구교수, 종교학)

I. 평화학과 종교학

평화학(Peace Studies)의 주제는 평화이다. 종교학(Religious Studies)의 대상은 종교이다. ‘종교’에 해당하는 라틴어 religio의 어의 가운데 하나가 “(신과의) 재(re)결합(ligāre)”이고, 한자 宗敎는 “최상의(宗) 가르침(敎)”이다. religio와 宗敎의 공통점을 간추려 재정의하면, 종교는 “신을 만난 혹은 진리를 깨달은 최고의 상태” 또는 그 상태에 대한 가르침[敎]이 된다. 신을 만난 또는 진리를 깨달은 상태가 언어화되고 그에 동의하며 모인 이들을 중심으로 조직과 제도가 형성된다. 그에 따라 ‘초월적 실재를 신앙하는 이들의 조직이나 제도’라는 일반적인 종교관도 형성된 것이다.

이 때 제도나 조직으로서의 종교를 일차적으로 뒷받침하는 것은 인간의 깊은 경험에 대한 언어적 표현, 그런 의미의 ‘최상의 가르침’이다. 그리고 그 최상의 가르침의 실질적인 내용이 개인적 차원의 평화와 관련되어 있고, 보편적 내지 우주적 차원의 평화를 상상하고 지향한다는 데에 별다른 이견은 없다. 본 논문에서 말하는 평화는 직접적이고 구조적인 폭력 내지 사회적이고 문화적인 폭력이 없이, 개인과 사회 안에 조화적 정의가 이루어진 상태를 의미한다.

평화학에서는 이러한 평화를 대체로 사회 정치적인 차원에서 상상하고 분석하는 경향이 있는데 비해, 종교에서의 평화는 개인적이거나 사회적이기도 하지만, 동시에 우주적이기도 할 정도로 광범위하다. 이 ‘평화’를 제도화된 종교에서는 저마다의 교학(敎學)에 근거해 정당화하고 지향하고 구현해내고자 한다.

물론 이것은 원론적인 이야기이다. 제도화한 현실 종교의 실상은 다를 때가 많다. 종교는 낱말뜻으로는 ‘최상의 가르침’이지만, 그 가르침을 공유하고자 하는 이들을 중심으로 생겨난 제도는 낱말뜻과 반대로 작동할 때가 많다. 종교인조차 종교의 내적 모습보다는 외적 모습에 치중하면서 스스로 ‘최상의 가르침’과 반대방향을 걷기도 하는 것이다. 무슨 뜻인가.

II. 근대적 종교관과 종교 갈등의 원인

1. 종교의 두 측면

종교학적으로 보건대 종교에는 내적인 측면과 외적인 측면이 있다. 흔히 종교라는 말로 교회나 절과 같은 건물, 신부나 스님 같은 신분의 사람들, 경전이나 교리 같은 언어 체계들, 기도하고 찬송하는 의례나 선교 행위와 같이 가시적인 어떤 모습을 연상하는 경향이 있다. 가시적인 이 부분들이 종교의 외적 측면이다.

하지만, 탁월한 종교학자 윌프레드 캔트웰 스미스(Wilfred Cantwell Smith)가 강조했듯이, 간과해서는 안 될 종교의 핵심은 그 가시적 측면의 원천, 즉 내적 신앙(faith)이다. 스미스는 종교의 역사적이고 가시적 측면을 ‘축적적 전통’(cumulative tradition)이라 부르면서, 초월의 세계와 교감할 수 있는 인간의 내적이고 보편적 자질로서의 ‘신앙’(faith)과 구분한다.

그에 의하면, 축적적 전통은 내적 신앙의 산물이며, 외적 전통이 지시하는 것은 결국 신앙이다. 내적 체험이 외적으로 표현되듯이, 가령 사랑의 경험 내지 느낌이 ‘사랑한다’는 말로 표현되듯이, 내적 신앙은 외적 전통으로 표현된다. 그렇기에 외적 전통 자체에 머무는 것이 아닌, 그 표현이 지시하는 세계, 즉 현실 너머 또는 근거를 상상하고 지향할 줄 아는 인간의 내적 능력과 바탕을 공감하고 파악할 줄 알아야 한다고 그는 말한다. 그 외적 표현이 내면을 자극하고 촉발시키면서 신앙이 축적적 전통의 양태로 사회화하고 역사적으로 전승된다.

이 때 역사적으로 전승되어 온 외적 전통은 종교의 가시적 측면이기는 하되, 종교 자체이거나 종교의 전부는 아니다. 거짓으로도 ‘사랑한다’ 말할 수 있는 마당에, 언어화한 교리나 제도화한 집단 자체를 종교의 본질 혹은 전체와 단순 동일시할 수는 없다. 외적 전통과 내적 신앙이 종교의 두 측면이되, 핵심은 역시 내적 신앙에 있다고 스미스는 말한다. 신앙을 보지 못하면 종교를 보지 못한다는 것이 스미스 종교론의 골자이기도 하다. 그리고 이 글에서 중시하는 종교관이기도 하다. 때로는 왜곡되거나 오용될 가능성도 있을 수 있는 가시적 측면 보다는 인간의 내적 신앙과 그 신앙의 일차적인 표현으로서의 ‘최상의 가르침[宗敎]’에 우선적 무게 중심을 두고 종교에 대해 생각할 필요가 있다.

2. 종교 갈등의 원인

조직이나 제도, 언어화된 교리적 표현 자체를 종교의 핵심 또는 진리 전체로 간주하다보면, 표현상의 차이를 진리의 차이와 동일시하게 될 가능성이 커진다. 표현상의 차이를 진리의 우열로 둔갑시키고, 자기 우월성의 근거로 삼다가, 갈등을 조장하고 발생시키기도 한다. 급기야 분쟁의 원인으로까지 작용하기도 한다. 종교로 인한 갈등이나 분쟁의 주요 원인은 외적 표현을 진리의 일부로서가 아닌, 진리 자체 혹은 전체로 오해하는 데서 비롯될 때가 많다.

더욱이 하늘 높은 곳에서 인류를 내려다보는듯한 초월적 실재에 대한 기대가 약해지거나 사라진 세속 사회에서 역사적 표현들을 초월의 세계와 단순 동일시하는 일은 근대적 지성인에게는 어색하거나 부조리하게 느껴진다. 제도화된 종교들의 외적 양상들은 필연적으로 역사 내 종속적일 수밖에 없으며, 표현 양식은 그 자체로 다원적일 수밖에 없다고 보는 것이 근대 사회의 특징이다.

하지만 기성 종교인들 중에는 외적 표현과 내적 신앙을 구분하지 못한 채, 외적 표현을 우주적 진리 자체 혹은 전체로 간주하는 이들도 많다. 이들은 세속화와 다원화를 일종의 타락으로 간주해 거부하고, 과거의 통일적 혹은 일원적 세계관을 지속하고 지향하려는 경향을 지닌다. 자신들의 가르침 자체가 유일하거나 최상이라는 진리 독점주의적 의식과 자세를 지닌다. ‘초월적 실재’라는 말에서의 ‘초월’을 주로 공간적 차원에서 상상하면서, 하늘 높은 곳에 있는 초자연적 신이 자신들에게만 전파 같은 계시를 내려준다는 식으로 상상하곤 한다. 신을 인간의 확대판 비슷하게 여기는 신인동형론(anthropomorphism)적 사유도 횡행한다. 자신들이 신을 독점하는 냥 착각하다보니, 다양성을 거부하게 되고, 배타적 자세를 당연시한다. 진리의 불변성을 강조하면서, 변화를 타락으로, 차이를 진리로부터의 일탈로 간주한다. 상당수의 종교 갈등은 물론 종교 전쟁은 그 근원으로 가서 보면 이런 자세와 연결되어 있다.

특히 근본주의적 개신교, 이른바 ‘원리주의적’ 이슬람 등이 이런 자세를 보여주는 경향이 있다. 이들에게는 인류의 평화보다는 자기중심적 동일화가 우선이다. 평화 자체를 거부하는 것은 아니지만, 자기중심적 평화를 추구하다가 갈등을 야기시킨다. 그리고 그 갈등은 자기식 평화를 구현하기 위한 피치 못할 과정이라며 자위하곤 한다. 평화의 이름으로 반평화적 상황이 연출되는 것이다.

하지만 전술했듯이 종교의 외적이고 가시적 표현들이 아무리 우주적 진리나 인간 내면의 깊은 진리를 가리킨다 해도, 그 표현 자체는 현실적으로 역사적 변화에 종속되는 것일 수밖에 없다. 이것을 보지 못할 때 종교가 갈등의 요인이 되고, 볼 줄 알 때 종교가 평화의 근거가 될 수 있는 것이다. 이른바 종교근본주는 종교 갈등이 어떻게 작동하는지 그 근본적인 이유를 잘 보여준다.

III. 종교근본주의의 특징

1. 변화 속에서 불변을 찾다

근본주의(fundamentalism)는, 넓게 얘기하면, 변화를 타락으로 간주하고서 변하지 않는 것을 찾으려는 자세에서 비롯된다. 세상은 변하지만, 그 변화 너머에 변하지 않는 것도 있으며, 그 변하지 않는 것은 세상의 기원에까지 소급되는, 가장 근본적인 것이라는 입장을 견지한다. 이러한 입장을 지닌 이들은 자연스럽게 변화하는 세상 속에서 사람들이 잃어버렸거나 놓치고 있는 그 기원적 사건을 회복하고자 한다. 이들에게 이 기원적 사건은 세상의 종말까지 관통할 불변의 진리이다.

그런데 세상이 변화하다보니, 근본주의자들은 변화 너머의 것을 ‘초자연적인’ 어떤 것과 쉽사리 동일시한다. 변화하는 세상 속에 개입한 신적 진리는 대단히 초자연적이며, 따라서 그 진리가 인간에게 전달되는 방식도 어느 정도 초자연적이라고 믿는다. 자연적 변화의 이치를 넘어서 세상을 관통하는 불변적, 그런 의미의 기적적 방식이 세상 안에 적용되고 있다는 것이다. 근본주의자들은 이러한 초자연적 불변성을 붙들려고 한다.

변하는 세상에서 변하지 않는 기준을 어디서 찾고 어디에다 둘 것인가. 근본주의에서는 여기에 하나의 전제를 둔다. 불변의 기준, 즉 ‘하늘’에서 내려온 ‘캐논’(canon)이 있다는 것이다. 이 캐논을 진리의 완벽한 잣대로 믿는다. 이 캐논 자체가 역사를 초월하며, 그 안에 초역사적 사건 내지 실재가 고스란히 담겨있다고 전제한다. 그리고 그 전제를 믿는다. 그 전제만큼은 세상의 근본이며, 또 근본이어야 한다고 확신한다. 이 근본만 붙들면 변화하는 세상에서 흔들리지 않는 최고의 무기를 얻은 셈이나 다름없다는 것이다.

이렇게 불변적 근본을 붙들려다 보니, 변하는 역사에 대한 강조는 근본주의자에 대한 심각한 도전으로 간주된다. 실제로 오늘날 사용되는 근본주의라는 말은 18세기 계몽주의, 과학주의, 역사주의가 팽배하면서 역사 너머가 아닌 역사 내 사실을 강조하던 유럽적 분위기에 대한 반작용으로 생겨났다. 역사주의, 계몽주의, 과학적 이성의 존중 등이 이른바 근대주의(modernism)의 특징이라면, 근본주의는 근대주의에 대한 반작용인 셈이다.

2. 근대주의를 거부하다

물론 ‘근대’라는 말 자체의 역사는 오래되었고, 근대라는 말의 쓰임새도 시대와 맥락에 따라 부침을 겪어왔다. 철학적으로 근대주의란 18세기 이후 계몽주의적 가치를 중시하며 일어난 의식화운동이라고 할 수 있지만, 역사적으로 근대주의 논쟁은 신학적 차원에서 주로 제기되어왔다. 신학적인 차원에서 근대주의란 19세기 말과 20세기 초 사이에 있었던 교회 교리의 각종 위기 상황을 반영하는 말이었다.

하지만 어원적으로 ‘근대’(modern)라는 말은 본래 ‘이교’로 억압받았던 옛 그리스도교에 대해 로마 제국의 종교가 된 새로운 그리스도교 시대를 나타내기 위해 사용된 긍정적인 용어였다. 따라서 로마제국 당시 그리스도교적인 것은 새로운 것을, 이교도적인 것은 낡은 것을 뜻했다. 그러다가 고대의 전통이 잊혀져가던 중세 전성기(11-12세기)에는 ‘고대의’(antiquus, antique)라는 말이 도리어 더 소중하고 권위있는, 긍정적인 의미를 갖게 되었다. 상대적으로 ‘근대’라는 말은 부정적이고 무엇을 탓하는 의미로 쓰였다. 모든 새로운 것, 즉 전통과 시대의 흐름에 발맞추어 신성화되지 않은 새로운 것들은 사람들의 의심을 자아냈다. 새로운 양식들, 근대적인 것은 그리스도교 양식을 위협하는 ‘이단’을 의미하기도 했다. 종교개혁자 루터도 당시로서는 논리학과 변증법에 영향을 행세하던 오캄의 명목론 같은 것을 근대주의(via moderna)로 비판하였고, 루소도 1769년 유물론과 쾌락주의의 한 형태를 따르는 사람들을 근대인(modernisten)이라고 비판했다. 전체적으로 근대주의는 신적인 것에 반대되는 것 내지 오류와 같은 의미로 쓰였다.

그러다가 점차 근대주의는 고대보다는 당대를 더 존중하는 경향 내지는 방향성을 뜻하는 용어가 되었고, 일부 신학자들도 당연해져가고 있는 당대의 사상과 관습을 수용하기 시작했다. 교회가 이러한 흐름을 받아들여야 사람들이 교회에 대한 충실성을 계속 유지할 수 있을 것이라 보았기 때문이다.

가톨릭에서는 19세기 중엽에 교회의 전통적인 종교들을 변화시키려는 노력이 일어났고, 또 학자들에게 학문의 자유를 부여하라는 요구로 이어졌다. 프랑스에서는 블롱델(M. Blondel)을 위시하여, 후기 칸트주의의 영향 하에 있었던 사람들이 이론적인 논증보다는 실천에서 도덕적 확신을 끌어내려는 움직임이 생겨났다. 종교적인 요구를 인간의 내면에서 연역해내려 하였고, 초자연적인 은총의 원천을 자연 안에서 찾으려 하였다. 초자연적인 사건도 자연 밖에서 오는 것이 아니라고 보았다. 외입주의(extrinsicism)의 거부였다.

낭만주의, 진화론적 세계관을 따르는 슐라이에르마허, 헤겔 등의 영향을 받으면서 근대를 중시하는 이들은 불변적인 고정된 개념들을 거부하고, 끊임없이 변화하는 해석을 통해 쉼 없는 흐름과 접촉해야 한다고 보았다. 독일권에서는 자연스럽게 성서도 역사비평적인 시각에서 다루게 되었다. 성서 및 초대 그리스도교 역사에 대해 의문을 제기했고, 명백하고 과학적으로 확고한 진리를 중시했다. 프랑스의 로아지(Alfred Loisy) 같은 이는 문자보다는 영을 중시함으로써 교의, 신조, 규정 들을 우리 시대의 정신과 조화시키려는 노력을 기울였다. 교회의 전통적인 입장과 상관없이 성서도 다른 역사적인 문헌과 동등한 차원에서 해석되어야 한다고 보았다. 교의는 하늘로부터 떨어진 진리가 아니기 때문이라는 것이었다. 그러나 그의 책들은 1903년 교회의 금서목록에 올랐다. 영국의 티렐(George Tyrrell)은 로아지나 블롱델 등의 사상에서 영향을 받으면서 이들을 체계화하였다. 그는 그리스도 역시 전통을 답습하려 하지 않았다고 주장했고, 교회에서 말하는 신앙이라는 것이 교리에 대한 지적인 동의 차원에서 받아들여지고 있는 현실을 비판했다. 역사 안에 내재하는 신은 변화하는 종교적 상징들 속에서 자신을 드러내는 것이지, 불변하는 교리를 통해서 그렇게 하는 것은 아니라고 보았다.

이러한 흐름은 이탈리아에 전해지면서 사회적 근대주의라는 것으로 이어졌다. 계급제도에 의한 통제로부터 벗어나 자유롭게 정치적, 사회적 행동을 실현하기를 모색하였고, 교회를 초자연적인 구원의 성취를 위한 기관으로서보다는 세계의 문명화와 도덕적 발전의 한 요소로 보는 경향도 생겨났다. 독일에서는 교황권 지상주의를 비판하였다.

그러나 당시 교황 비오 10세는 1907년 회칙을 통해 본격적으로 근대주의를 정죄하였고, 1909년에는 모든 성직자들에게 반근대주의서약(anti-modernist oath)을 하라고 요구하였다. 대부분의 성직자들은 이에 순응했지만, 독일에서는 학문의 자유를 침해한다는 반발을 사서 가톨릭대학 교수들은 서약의 강요로부터 면제되었다. 이런 식으로 교회의 근대주의 반대는 도리어 근대주의자들로 하여금 근대주의를 체계화, 구체화하는 계기가 되기도 했다.

이러한 근대주의적 흐름은 이후 더욱 강력해져서 가톨릭 신자나 개신교 신자를 막론하고 자연스럽게 수용하지 않을 수 없는 상황에 이르게 되었지만, 일부 개신교회에서는 여전히 경계하며 정죄하는 분위기도 유지되고 있다. 그 전형적인 사조가 근본주의이다.

이 때의 근본주의를 좀 더 단순화시켜 얘기하면 18세기의 근대주의적 경향에 반대하면서 19세기 후반에 생겨나기 시작한 사조를 일컫는다. 그런 점에서 세상의 기원에서부터 시작되었을 것 같은 근본주의도 실제의 역사는 불과 150년 남짓한 비교적 새로운 사조이다. 근대 이전부터 존재해왔다고 간주되는 불변의 진리를 붙들고 그것을 정통으로 내세우면서 생겨났지만, 그 자신의 역사마저 정통적이지는 않은 셈이다. 더욱이 이러한 근본주의는 근대주의의 발원지 유럽의 분위기에 종속되지 않으려는 미국의 보수적 개신교 문화권에서 생겨난 뒤, 한국을 위시한 세계 여러 나라로 수출된 사조라는 점 역시 간과되어서는 안 된다.

3. 초자연적 교리를 붙들다

미국식 근본주의는 18세기부터 등장한 진화론을 위시한 과학주의에 대한 반작용이고, 과학적 이성에 힘입은 유럽식 자유주의 신학에 대한 미국내 기독교적 대응이며, 새로운 여성해방운동에 대한 기존 남성문화중심적 사고방식의 고수이다. 여기서는 과학적 이성은 신에 대한 도전이고, 자유주의신학은 세속적 시류에 물든 신학이며, 여성해방 역시 전통 문화에 대한 도전이라고 간주한다. 자연스럽게 그 이전적 질서에서 세상의 기준을 찾으려고 한다. 근본주의는 근대주의에 대한 도전으로서, 근대 이전적 질서에서 근대를 극복할 단서를 찾으려는 19세기적 움직임인 것이다.

근본주의자들이 믿는 이전적 질서의 핵심에는 문자주의적 성서무오설이 있다. 성서의 모든 문자는 한 치의 오류도 없이 그 자체로 완벽한 진리이며, 세상만사를 판단하는 진리의 기준(canon)이자 정전(正典)이라는 것이다. 기독교 근본주의자에게는 성서의 권위가 제일 중요하며, 성서의 내용에 문자적으로 복종하고자 한다. 미국의 근본주의 신학자 데이빗 비일(David O. Beale)은 근본주의를 이렇게 규정한다.

이상적으로 말해, 기독교 근본주의자란 사랑과 연민을 가지고 사람들을 접하기를 갈망하며, 성경 전체를 절대적이고 무오하고 권위있는 하나님 말씀으로 믿고 옹호하며, 거룩의 교리와 실천에 확고히 선 사람이다 ..... 근본주의는 기독교의 어떤 철학도 아니고 본질적으로 성경의 어떤 해석도 아니다. 그것은 심지어 성경의 단순한 문자적 해석도 아니다. 근본주의의 본질은 그보다 훨씬 더 깊이 나아가는 것, 즉 무조건적으로 성경을 수용하고 성경에 복종하는 것이다.

David O. Beale, In Pursuit of Purity : American Fundamentalism Since 1850, 김효성 옮김, 『근본주의의 역사』(서울: 기독교문서선교회, 1994), 19쪽.

이러한 규정의 전제는 성서무오설 내지 성서문자주의이다. 성서의 문자가 하늘로부터 계시된 불변의 진리이자 교리이니, 여기에 복종해야 한다는 것이다. 사람에 대해 지니는 사랑과 연민이 중요한 덕목이지만, 그것은 ‘근본’을 가지지 못한 이에 대한 동정에 가깝다. 수평적 조화 내지 자기 낮춤으로서의 사랑과는 다소 거리가 있다.

‘근본’을 지니고 있는 만큼 그에 다가서지 못한 이와의 거리감은 근본주의자들에게는 정당한 것으로 간주된다. 비일이 정리하고 있듯이, 이러한 정당성은 세상으로부터의 일정한 ‘분리’를 실천함으로써 유지된다. 변하는 세계로부터 거리를 두고 일정 부분 분리되어야 근본 진리의 효과가 있겠기 때문이다. 그것이 종교적 거룩을 구현하는 길이다. 그는 다시 말한다.

근본주의자들은 성경적인 교제의 교리를, 하나님의 절대 거룩의 교리, 즉 세상으로부터, 거짓 종교로부터 그리고 성경에 대한 모든 불순종의 행실로부터 ‘분리함’을 의미하는 거룩의 교리의 근본적이고 본래적인 부분으로 간주한다.

비일, 위의 책, 23쪽.

이렇게 변화하는 세상에서의 ‘분리’를 강조하다보니, 핵심적 교리도 자연과 분리되는, 즉 초자연적 기적과 같은 어떤 것을 강조하고 그것으로 뒷받침하는 경향이 있다. “성경의 무오성, 그리스도의 동정녀 탄생과 신성과 대리 속죄, 성경적 기적들”을 “신성하고 불가침적인 것으로 신봉”하는 것이다. 이렇게 초역사를 간직하고 있는 특별한 역사에 대한 신념을 유지하면서, 역사와 변화에 휩쓸리지 않으려는 것이 종교적 근본주의의 핵심이다. 여기에다가 탈성화하고 세속화해가는 사회를 경계하면서 금주나 금연 같은, 어느 정도 금욕적인 실천을 통해 무언가 분명하고 강력하고 일관된 어떤 자세를 견지함으로써, 사람들이 잃어버린 초월의 세계를 복구하고 간직하겠다는 다짐을 하는 것이다.

4. 과거와 영원을 혼동하다

물론 이러한 금욕적 행위 자체에 오류가 있지는 않다. 근본주의자의 근본 문제라면, 변화를 본질로 하는 인간의 삶이 어떻게 불변의 순간을 붙들고 불변하는 진리를 파악할 수 있겠는가 하는 단순하고 근본적인 질문에 대해 지성적으로 답을 하기보다는 자기식의 전제를 고집하며 답을 회피하는 경향이 있다는 것이다. 역사적 변화에 종속되지 않는 ‘너머’를 추구한다지만, 실제로는 역사적 변화의 산물인 ‘과거’의 특정 사물이나 사건에 집착하고, 영원한 진리와 진리의 일시적 표현을 혼동한다는 것이다. 상황을 중시하는 문화신학자 폴 틸리히는 근본주의의 이러한 성향을 염려하며 강하게 비판한다.

근본주의는 현재의 상황과 접점을 갖지 못한다. 그것은 근본주의가 모든 상황을 넘어서 말하기 때문이 아니라, 과거의 상황에서 말하기 때문이다. 근본주의는 유한하고 일시적인 어떤 것을 무한하고 영원한 타당성이 있는 것인 냥 고양시킨다. 이 점에서 근본주의는 악마적인 성향을 가진다. 근본주의는 진리를 추구하는 겸손한 정직성을 파괴하며, 그 정직성에 대한 사려깊은 신봉자들을 분열시키고 광적으로 몰아간다. 근본주의는 그들이 희미하게 의식하고 있는 진리의 단편들을 억지로 강요하는 탓이다.

틸리히는 유한한 종교적 표현들을 절대시하는 자세, 궁극적이지 않은 것에 궁극적인 관심을 기울이는 자세를 "종교의 악마화"(demonization of religion)라고 표현하곤 한다.

Paul Tillich, Systematic Theology, vol.1(Chicago: University of Chicago Press, 1967)(three vols. in one), p.3.

근본주의자는 자신의 입장 역시 역사적 변화에 영향 받으며 성립된다는 사실을 망각하거나 의식하지 못한다. 때로는 혹시 그렇지 않을까 의심하다가도 그 의심과 정면 승부하지 못하고 회피한다. 주체적 사유와 그 사유의 근거에 대해 설득력 있는 정당성을 확보하려 하기보다는 자신의 사유에 대한 책임을 의도적으로 무시하거나 새로운 사유의 가능성이 구체화되는 것을 거부한다. 더 나아가 두려워한다. 이것이 근본주의의 전반적인 경향성이다.

5. 불안을 권위로 포장하다

변화에 노출되는 것을 왜 회피할까? 자신이 진리의 전부가 아니라 ‘단편’을 쥐고 있다는 사실이 폭로되는 것을 왜 두려워할까? 독일의 사회신학자 슈테판 퓌르트너는 그 뿌리에서 심리적 불안을 본다. 불변의 진리에 대해 집착하고, 거짓으로 규정된 것으로부터의 분리하고자 하며, 금욕적 생활을 강조하는 이유를 불안이라고 하는 사회심리학적인 데서 찾고 있는 것이다.

삶에 대해 불안을 느낄 정도로 자신이 무능력하고 빠져나갈 구멍이 없다는 경험이 근본주의의 본래적인 맨 밑바닥 동인이다. 따라서 근본주의는 배후의 불안에서 기인하는 도피운동이며 퇴행이다. 그 불안은 공격성으로 반전(反轉)하기도 한다.

S.H.Pfuertner, Fundamentalismus: Die Flucht ins Radikale(Freiburg: Herder, 1991), S.99.

급변하는 시대적 전환기, 사상적 혼돈 속에서, 무언가 불변의 지침을 확보하고 근본적인 것을 붙들려는 자세가 근본주의의 기초이다. 그 심리적 기초에는 변화에 노출되기를 꺼려하는 불안감이 놓여있다는 것이다. 물론 무언가 굳건한 기준을 확보하려는 자세 자체가 문제는 아니다. 하지만 ‘자기식의 근본’을 불변이나 영원과 동일시하고 배후의 불안을 감추려는 시도가 건강한 자세가 아닌 것은 분명하다. 이와 관련하여 근본주의의 은폐된 문제가 있다면, 자기모순이 폭로될 상황에 처하게 될 경우 종종 공격적 자세로 변하기도 하는 것이다.

근본주의자는 자기도 모르는 사이에 자기모순에 빠져 있으며, 그 ‘모순’이 때론 자신을 방어하는 ‘방패’[盾] 역할을, 때론 남을 찌르는 ‘창’[矛] 역할을 한다. 불안을 기반으로 하는 배후의 모순이 심리적 심층 속에 잠재해 있다가 자신이 불안이 폭로되는 순간이 오면 공격적 형태로 표출되기도 한다는 것이다.

그런 점에서 퓌르트너에 의하면 근본주의는 불안을 기반으로 하는 억제된 과격주의이다. 그리고 억제된 과격성을 권위주의적 자세로 포장한다. 근본주의에는 권위적 정서가 숨 쉬고 있다는 것이다. 심층적 불안을 불변의 교리로 포장한 뒤 밖으로는 자신의 신조에 대한 권위로 포장해 내세우고 지성적 타협을 거부하는 것이 근본주의적 일반적 성향이다. 그런 점에서 불안, 억제된 과격주의, 권위주의는 동일 현상의 세 측면이라고 할 수 있다.

이런 식으로 그 실상이 분석되면서 근본주의는 정말 세상의 근본이 무엇인지 진지하고 지성적으로 탐구하는 이들에게 점점 더 외면당하고 있다. 그럼에도 불구하고, 아니 그럴수록 더욱 근본주의자들은 ‘불변의 근본’을 붙들려 하며, 변화하는 세계를 허망한 것으로, 그 안에서 벌어진 각종 차이들을 정복의 대상으로 간주하는 자세를 놓지 않는다. 근본이라는 권위에 순종하려는 정서가 때로 타자를 부정하는 자세로 나타나고, 타자에 대한 정복주의적 색채를 띄어가는 것이다.

그런데 유감스러운 점은 한국 내 상당수 기독교인들이 이러한 자세에 영향을 받으며 타자와의 차이를 여전히 극복의 대상으로 간주하고 있다는 점이다. 어쩌다 그렇게 되었을까.

6. 근대주의로 착각하다, 한국 기독교 근본주의

미국식 근본주의는 유럽의 근대주의에 대한 반작용인데 비해, 한국의 기독교 근본주의는 근대주의를 제대로 경험하지 못한 채 미국으로부터 거의 일방적으로 주입되다시피 한 현상이다. 유럽에도 기독교 근본주의자들이 있지만, 한국의 기독교는 거의 미국식 근본주의 기독교에 영향을 받으며 성립되어 왔다. 근대주의를 깊게 체험하지 못하고, 근대주의의 영향 속에서 생겨난 자유주의 신학도 제대로 경험해보지 못한 채, 미국식 근본주의를 정통주의라는 이름으로 수용해왔다. 게다가 ‘근대화’ 과정 중에 미국식 기독교의 영향을 많이 받은 탓에 근본주의가 대단히 근대적인 것인 냥 거의 무비판적으로 도입되어 왔다.

이런 모순적인 일이 벌어지게 된 시초는 국가의 멸망이라는 충격적 사건을 경험한 한국인들의 위기의식 때문이라고 할 수 있다. 국가가 멸망하자 더 이상 전통에 기댈 수 없게 된 한국인들이 새로운 희망을 찾고, 개인적이고 또 사회적으로 위기를 극복하려 시도하던 당시, 미국의 기독교는 적절한 대안으로 비쳐졌던 것이다. 유럽식 근대주의가 주는 위기로 인해 미국에서 근본주의가 발흥했듯이, 한국에서는 국가의 멸망이 주는 사회적, 개인적 위기 극복의 수단으로 기독교적 근본주의가 수용되기 시작한 것이다. 그런 뒤 분단과 전쟁으로 인한 이념적 갈등 속에서, 특히 남한에서는 미국식 반공주의에 영향을 받으며 한층 더 강화되어온 것이라고 할 수 있다.

한국 기독교에서는 근본주의가 근대화 과정에 ‘묻어서’ 근대주의의 이름으로 통용되다 보니, 과학적 이성에 대한 경계와 정죄가 정통의 이름으로 쉽사리 포장되는 경향마저 있어왔다. 나아가 한국인 자신이 근본주의에 입각해 한국인 자신의 역사마저 통째로 세속적이고 무의미한 일반 역사로 내치기도 했다. 한국의 오랜 전통 문화를 우상숭배 혹은 미신이라며 일거에 매도하기도 했다. 그런 식으로 한국 역사를 극복과 대립의 상대로 간주해온 것이다. 이것은 기독교를 진리 자체와 동일시한 데서 비롯된다. 가령 한국 개신교의 보수성을 잘 대변해주고 있는 박형룡(1897-1978)은 이렇게 정리한 바 있다.

근본주의는 별다른 것이 아니라 정통주의요, 정통파 기독교다. 한걸음 더 나아가서 근본주의는 기독교의 역사적, 전통적, 정통적 신앙을 그대로 믿고 지키는 것, 즉 정통 신앙과 동일한 것이니만큼, 이것은 곧 기독교 자체라고 단언하는 것이 가장 정당한 정의일 것이다. 근본주의는 기독교 자체다.

박형룡, 「근본주의」, 『신학지남』, 25권 1호(1960), 16쪽.

근대성에 대한 진지한 성찰조차 할 겨를이 없었던 20세기 초중반, 한국 그리스도인이 이른바 근대성에 반대하며 태동한 미국식 근본주의를 정통주의와 구분하지 못한 채 단순 동일시하는 현상을 잘 보여준다. 물론 박형룡이 생존했다면, 급속히 대형화한 교회에서 담임목사를 세습하고, 자본의 논리에 따라 자기집단 중심적으로 움직이는 오늘날 제도 교회의 현상 자체까지 긍정했을 것으로 보지는 않는다. 그럼에도 불구하고 미국식 근본주의 신학을 문자 그대로의 정통주의로, 더 나아가 기독교 자체로까지 규정하는 이러한 사고방식은 한국의 다양한 종교문화는 물론 한국의 역사에 대한 배타성까지도 정당화하는 근거로 작용했던 것도 분명하다.

이러한 배타적 대립에는 타자에 의한 자기주변화를 경계하면서 끝없이 자신이 중심이 되려는 욕망이 들어있다. 그래서 스스로 중심이라 믿는 근본주의는 타자를 용납하지 못한 채, 타자에 자신의 잣대를 들이댄다. 그런 배경 속에서 근본주의가 정치적 차원에서는 제국주의로 둔갑하는 것이다.

7. 차이를 거부하다, 제국주의적 근본주의

한국에서 벌어진 극단적 개신교도들에 의한 훼불 사태, 사찰 방화사태, 단군상을 둘러싼 논쟁들, 그리고 2010년 불거진 봉은사나 동화사 ‘땅밟기’와 같은, 근본주의 기독교인들의 사찰 정복적 행위들은 종교라는 것을 차이를 용납하지 못하는 제국주의적 수준에서, 초역사적 진리를 역사적 차원으로 환원시켜 역사를 균질화하려는 오류에서 비롯된 것이다. 유일신 종교인들이 종교의 잣대를 성서에 대한 문자주의적 이해에서 찾고, 부족신을 넘어서지 못하는 잘못된 유일신 신앙 - 사실상의 다신론 - , 신을 인간의 확대판처럼 보는 신인동형론(anthropomorphism)과 같은 수준에 머문 채 세상을 판단하는 것도 그 전형적인 사례들이다. 자신이 경험하는 실재가 절대적인 것이라고 아무런 비판적 해석없이 자의적으로 동의해버린 탓이다.

이 종교적 근본주의가 권력을 가지고서 정치적 차원으로 확대되면 제국주의가 된다. 가령 2003년 있었던 미국의 이라크 침공 사건은 기본적으로 힘의 논리를 내세운 미국의 제국주의적 행태에 대한 일부 이슬람 세력의 반발이 빌미를 제공한 것이기도 하고, 또 석유 자원을 확보하면서 미국의 영향력을 중동 지역에까지 한껏 확장시키려는 제국주의적 자세의 표현이기도 하지만, 그 내면을 깊이 들여다보면 역시 종교라는 것을 자신의 구체적 경험에만 한정짓는 태도와 연결되어 있는 것도 분명하다.

여기서 사회적, 혹은 국제적 약자를 비판하고 싶은 생각은 전혀 없지만, 가령 이슬람권의 “원리주의 운동”은 원칙적으로 이슬람의 정체성과 순수성을 지키려는 의도의 표현이자 “이슬람 부흥운동”의 일환이지만, 그 정체성을 지키는 방식에서는 이들이 비판하는 세속적 제국주의나 전체주의의 모습을 띌 가능성도 있다. 이슬람 부흥운동가들은 타락해가는 자본주의 사회를 벗어나 이슬람의 본래 정신을 회복하려는 사람들이지만, 이들이 주도하는 원리주의는 미국을 위시한 강대국들이 자국의 이익을 위해 중동의 특정 정권을 지지하고 그로 인해 ‘타락한’ 물질문명과 대중문화가 유입되는 데 대해 반발하면서 등장한, 그런 점에서 제국주의적 근본주의가 키운 대항적 근본주의이기도 한 것이다.

IV. 국가 그 너머가 없다 - 일본의 정치적 종교, 종교적 정치

1. 귀신이 정치한다

물론 근본주의는 노골적 배타주의로만 드러나지 않는다. 가령 문화화한 근본주의는 근본주의라는 자의식도 없이 자기도 모르는 사이에 근본주의적 자세를 취한다. 그 한 사례를 일본의 정치화한 종교, 문화화한 천황제에서 찾아볼 수 있다. 그 연원은 일단 메이지유신 시기로 거슬러 올라간다.

에도시대 말기에 오랫동안 이어져왔던 군사정부의 무능이 드러나자 그동안 종이호랑이나 다름없었던 천황을 옹립하여 새로운 국가체제를 이루려는 개혁적 하급 무사들의 혁명이 일어났는데 이것이 메이지유신이다. 이로 인해 생겨난 메이지 정부(1868-1912)는 일본적 정체성을 지키고, 새로운 천황의 정당성을 확보하면서, 종교[信敎]의 자유에 대한 서양의 요구를 수용해 내는데 국가운영의 목표를 두었다. 이를 위해 민중적 정령 신앙 전통인 신도를 일본의 오랜 습속이자 일본 사상의 원형으로 간주하고서 이를 국가적 통합 정책의 근간으로 삼았다. 신도는 일종의 문화이자 습속이기에 국가적 정책의 근간으로 삼는다 해도 불교나 기독교 같은 제도화된 종교의 자유를 침해하는 것은 아니라는 입장을 견지했다.

특히 죽은 이의 혼령이 악한 기운, 즉 원령(怨靈)이 되지 않도록 기도하거나 원령을 잘 모셔서 신적 차원으로 승화시키고자 했던 신도의 공양법을 국가를 위해 희생한 혼령에 대한 국가적 차원의 제사로 확장시켜 천황을 정점으로 하는 국가의 정신적 통일을 도모했다. 천황을 사실상 신적 영역으로 격상시켜 권력의 정점으로 삼으면서 서양식 정교 분리형 근대 국가를 추구하려는 시도였다. 신도는 종교가 아니라 제사라고 주장하면서 형식적으로는 정교분리 정책을 추구했지만, 사실상은 신도 중심의 전근대적 정교일치 국가를 구축하게 된 것이다.

이를 위해 요청되었던 개념이 ‘호국영령’(護國英靈)이다. ‘호국영령’, 즉 ‘나라를 지키다 죽은 꽃다운 영혼들’은 메이지 유신 전후 혼란기에 희생당한 이들에 국가적 이념을 불어넣어 제사의 대상으로 삼음으로써, 국민의 호국적 자세를 고취시키기 위한 전략적 언어였다. 일개 사병이라도 나라를 위해 죽었다고 간주되면 그 영혼을 신적 차원으로 현양시켜 유족의 불만을 달래고, 군대에 대한 자긍심을 부추겨 병력을 지속적으로 확보했다. 최종 목적은 제사의 범주를 호국영령의 정점에 있는 천황으로까지 확장시켜 결국은 전 국민으로 하여금 메이지 천황을 숭배하도록 하는 데 있었다. 호국영령에 대한 제사는, 신도의 공양법이 그랬듯이, 사자(死者)를 원령(怨靈)이 아니라 국가의 ‘수호신’이 될 수 있도록 하기 위한 메이지 정부의 ‘종교적 정치’ 행위였던 것이다.

그 과정에 제사의 원리는 자연스럽게 국가적 통치 이념의 근간이 된다. 그 통치 이념 속에서 국가의 구조는 더욱 견고해지고, 국가가 주도하는 제사는 다른 국가에 대한 침략 전쟁도 불사할 뿐만 아니라 전쟁 자치를 정당화하는 근거로도 작용한다. 종교가 개입된 전쟁의 경우가 그 전형적인 사례일 것이다.

물론 일본의 이차대전 참전이나 한반도 및 대륙 침략을 ‘종교전쟁’이라고 보지는 않는다. 하지만 20세기 동아시아를 흔든 일본 정치 안에는 제사를 국가적 차원으로 강화시키면서 성립되어온 일본식 종교 이념, 이른바 국가신도적 흐름이 강력히 작용했다. 그런 점에서 제사 행위는, 그것이 가족 안에서 이루어지든 국가적 차원에서 거행되든, 그저 하나의 종교 현상으로만 머물지 않는다. 제사의 대상은 제사를 드리는 이들에게 담론의 주제가 되고, 다시 문화와 정치의 근간으로 작용한다. 나아가 국가 형성의 이념적 기초를 제공하기도 한다는 점에서, 제사의 대상(귀신)은 죽었지만 죽지 않은, 이미 생생한 사회적 실재이다.

이것은 담론 양식을 적절히 조율하면 살아있는 이들의 삶의 양식을 재편할 수 있다는 뜻이기도 하다. 국가신도를 기반으로 성립된 메이지 시대 천황제 하의 정치 구조와 현실이 이런 양상을 잘 보여준다.

담론양식의 조율을 통해 천황 중심의 국가주의를 유지하고 있는 대표적인 사례를 이세신궁과 야스쿠니신사와 관련된 일본적 정서에서 볼 수 있다. 가령 이미 본대로 메이지 정부는 조상 제사를 일본의 개국신에 대한 제사와 정서적으로 연결시켜 신의 후손인 천황 중심의 국가 건설에 기여해야 한다는 주장들에 근거해 성립되었다. 메이지 정부가 일본의 기원이 되는 아마테라스오미가미를 제사지내던 이세신궁(伊勢神宮)의 기능을 대폭 강화하고, 국가적 전란기에 희생당한 전몰자의 영혼을 위로한다며 야스쿠니신사(靖國神社) 등을 지은 것은 이런 정치 행위의 일환이었다. 호국영령에 대한 제사를 통해 국가적 통합을 시도하고, 천황에 대한 숭배로 이어질 수 있도록 하는 장치들이었다.

이세신궁은 물론 야스쿠니신사에도 여전히 현역 정치인의 참배가 이어지고 있고, 종종 정치적 국면 전환의 근간으로 삼고 있으니, 이들 국가적 이념 하에 강화되거나 설립된 신사들이야말로 ‘종교적 정치’ 혹은 ‘정치적 종교’라는, 천황제 하의 일본 정치의 역학을 잘 보여준다.

지금도 연초에는 수상이 이세신궁에 참배하곤 한다. 야스쿠니신사 참배에 대해서는 일본 내에서도 비판의 목소리가 있기도 하지만, 이세신궁에 참배하는 일에 대해서는 그다지 문제 삼지 않는다. 게다가 천황의 즉위를 기념하는 제사 때는 전국의 신사가 봉축의 깃발을 내건다. 자연스러운 일본의 모습이다. 그런 점에서 국가신도는 사라진 것이 아니라, 여전히 살아서 진행 중이다. 패전 이후 신도는 하나의 ‘종교법인’으로 격하되었고, 이세신궁 역시 법적으로는 하나의 종교시설일 수밖에 없지만, 이세신궁은 여전히 천황 중심의 국가적 통합을 이루어온 일본 정치의 연장선에 있는 것이다.

2. 전쟁을 정당화한다

야스쿠니신사의 상황도 비슷하다. 야스쿠니신사는 메이지유신을 위한 내전 희생자들의 혼령을 모시고 국가적 차원에서 제사지내기 위해 창건된 신사이다. 그 뒤 청일전쟁과 태평양전쟁 등에 걸친 전몰자들의 영혼을 합사해 제사함으로써 국민으로 하여금 호국의 정신과 자세를 갖게 하는 데 기여해온 국가주의적 신사이다.

하지만 취지와는 달리 모든 전몰자들이 모셔져 있는 것은 아니다. 실제로 야스쿠니신사에는 일본 정치의 제국주의화에 부합한다고 판단된 혼령들이 선별적으로 모셔져 있다. 특정한 의도적 해석이 개입되어 창건되고 운영되고 있는 신사라는 뜻이다. “영령을 현창하고” “근대사의 진실을 밝힌다”(야스쿠니신사 내 ‘유취관’의 설립목적)지만, 일본의 국가주의 정신을 고취시킨다고 해석되었을 때에야 ‘아름다운 영혼’(英靈)이 되고 ‘근대사의 진실’이 되는 것이다. “죽은 이를 영령(英靈)으로 선별하고 제사의 신으로 받들려면 어떻든 역사해석과 역사관을 필요로”하기 마련이다. 종교의 범주가 다소 달라지기는 하지만, 천황제 하의 일본에서는 근대 국민국가의 ‘정치적 종교행위’는 물론 일본식 ‘종교적인 정치행위’도 일상화되어온 셈이라고 할 수 있다.

이렇게 제사가 국가의 통치 수단이 되는 순간 그것은 외견상의 종교적 숭고함이나 순수한 정책과는 거리가 멀어진다. 제사라는 종교 행위 속에 들어있는 것은 기본적으로 정치이다. 나아가 그 정치는 국가가 전쟁을 정당화하고 상대국을 배타하는 자기중심적 행위로 나타나기도 한다. 그런 점에서 국가가 제사를 지내는 것은 국가가 전쟁을 한다는 것과 동일하다고 할 수 있다. 이런 맥락에서 “근대 일본국가는 신도적인 제사를 지내왔으며”, 그 제사의 제상이 이른바 “호국영령”이었던 것이다. 일본 근대사상가 고야스 노부쿠니에 의하면, “전쟁하는 국가란 영령을 만들어내는 국가이며 영령을 제사하는 국가이다.”

이러한 국가적 제사의 원리 속에 전쟁의 피해국(한국이나 중국 등)의 경우는 간과되어 있다. 고야스는 다시 말한다: “일본인이 야스쿠니신사 참배라는 형식으로 전쟁을 기억하려는 것은 야스쿠니가 한국과 중국 사람들에게 고통의 기억일 뿐이라는 사실을 무시하는 처사가 아닐 수 없다. 타인의 고통을 망각하고 외면하면서 그저 자신의 국가와 민족의 영광만 지속되기를 바라는 마음이란 독선일 뿐이다.”

3. 국가가 전부이다

이러한 상황의 정점에 있는 것이 천황이다. 일본에서 천황은 늘 존재해 왔지만 비판은 물론 객관적 분석의 대상으로 삼기 어려울 만큼 현실과는 다른 차원의 존재처럼 간주되어 오기도 했다. 가령 메이지 시대의 헌법인 ‘대일본제국헌법’에서는 “대일본제국은 만세일계(萬歲一系)의 천황이 통치한다”(제1조)면서도 “천황은 신성하게 보호된다”(제3조)는 규정도 함께 두어, 권리는 다 가지고 책임은 면제되는 기이한 구조를 해왔다. 헌법 제정에 관여했던 이와쿠라 도모미(岩倉具視)가 “아마테라스의 자손인 천황을 최상위로 모시는 것이야말로 일본 입국의 근본이 되어야” 한다고 말했듯이, “천황은 조상의 유훈에 의하여 국민 전체의 행동면만 아니라 의식면까지 주재”했다. 사실상 천황의 신격화가 이루어진 것이다.

구노 오사무는 일본 천황이 “독일 황제와 로마 교황의 두 자격을 한 몸에 갖추었고, 국민은 정치적으로 천황의 신민이 될 뿐만 아니라, 정신적으로 천황 신자(信者)가 되었다”고 말한다. 외적으로는 국민이 헌법에 입각해 천황이라는 절대 군주를 신봉하는 형식이지만, 내적으로는 그렇게 신봉하지 않을 수 없도록 하는 시스템을 확보해간 것이 메이지 시대 천황제였다는 말이다. 그곳에 종교의 정치화, 정치의 종교화가 있었던 것이다. ‘제사의 정치학’에 기반한 일종의 ‘천황교’가 탄생한 것이다. 나카무라 하지메(中村元)는 이렇게 말한다.

1945년(패전)까지는 천황 숭배가 일본에서 가장 심했던 신앙 형식이었다. … 일본인은 산 인격으로서 천황 개인 속에서 일본 국민의 집약적 표현을 발견하려고 한다. … 유신 이후에는 천황 숭배가 강권으로 집행되고 최근에는 그것이 절대 종교 형태로 되었으며 다시 국민 전체에게 강제 형식을 가진 신흥종교로 군림하였다.

일본도 하나의 국가이다. 다른 국가들도 많다. 국가들간 문제를 해결하려면 국가들이 공유할 수 있는 보편적 가치가 공유되어야 한다. 그런데 천황을 정점으로 형성되어온 일본은 일본이라는 국가 너머에서 다른 나라들과 공유할 수 있는 보편적 가치를 내면화하지 못했다. 국가 그 너머에서 국가중심주의를 통제할 수 있는 장치가 일본에서는 취약했다. 일본인에게 국가를 조절할 수 있는 극가 너머의 장치가 문화화되어 있지 못하다. 국가적 차원의 일이 벌어지면 국민에게는 그 국가의 힘을 되돌릴 수 있는 힘이 부족했다는 말이다. 도리어 국가의 자기주장의 실현을 위해 협조하는 길 이외에는 별 선택지를 부여받지 못했다. 설령 그것이 다른 나라에 대한 침략 행위라 하더라도 그것의 옳고 그름을 가리는 논리가 일본적 세계관에서는 나오기 힘들었던 것이다. 그래서 미조구치 유조는 이차 세계대전 때 일본 국민을 몰아붙인 ‘멸사봉공(滅私奉公)’의 비극은 일본인이 사적 영역을 사회화하는 훈련을 해보지 못한 데 있다고 본다. 일본에서 사적 영역은 집안에서만 보호되는 것이었고, 문밖을 나서는 순간 순응해야 하는 공적인 것이었다. 이것이 이차대전의 비극을 부른 것이고, 오늘날까지 역사를 반성하지 못하는 근본 원인으로 작용하고 있는 것이다. 문화화한 근본주의의 한 사례를 오늘날 우경화하고 있는 일본의 사례에서 그 일단을 읽을 수 있는 것이다.

V. 근본주의를 넘어

1. 범재신론적 실재관

그렇다면 종교적 차원에서 대안은 어디서 찾아야 하는 것일까. 가령 이슬람 본래의 모습은 어디에 있는 것일까? 이런 저런 대안이 가능하겠지만, 무엇보다 유대-그리스도교의 신과 자신들의 신을 동일성 내지 연속성 차원에서 파악하던, 이슬람 초기의 유일신 신앙에 있다고 본다. 알라는 한 분이기에 다른 종교의 이름으로 숭배되는 그곳에서도 알라는 존재할 수밖에 없다고 파악했던 초기 이슬람의 정신이 오늘날 회복되어야 할 정신이라는 것이다. 알라를 특정한 시공간이나 경전에 가두지 않는 이러한 개방적 자세야말로 편협한 문자주의적 근본주의를 극복하고, 서구 문명의 깊은 모습 - 자본주의, 물질주의, 타락한 성도덕과 같은 피상적인 문화가 아닌 - 을 받아들일 수 있는 이슬람적 통로가 되는 것이다.

기독교권 일각에서는 이러한 상황을 의식하며 최근 범재신론(panentheism)에 대한 인식의 폭이 넓어져가고 있다. 범재신론은 낱말뜻상으로는 모든 것(범, pan=all)이 신(theos=God) 안에 있다(en=in)는 입장(ism)을 의미한다. 근본주의적 기독교가 초인간 혹은 초자연적 신관을 강조하는 데 비해, 범재신론에서는 모든 이가, 모든 것이 다 신적 성품을 공유하며, 그만큼 귀하다는 사실을 강조한다. 바꾸어 말하면, 신은 어디에나 있다는 뜻이기도 하다. 이것은 신의 공간적 편재성을 의미하면서도 동시에 신은 늘 인간적 인식을 초월한다는 뜻이기도 하다. 범재신론은 신을 타자 안에서도 봄으로써 타자 억압적 자세를 극복할 수 있게 된다. 스스로에 대한 자존감, 타자에 대한 존중감을 근원에서부터 확보함으로써, ‘차이’들을 ‘차별’하지 않고 다양성을 존중하는 자세를 배우게 된다. 자신과 세상을 상호 존중 속에서 긍정적으로 변화시켜나가는 이러한 자세야말로 본래 종교의 핵심 과제가 아니던가. 나와 이웃 안에서 신적 주체성을 볼 것을 요구하는, “하느님은 만물 위에 계시고, 만물을 통해 계시고 만물 안에 계신다”(에베소서 4,6)는 신약성서의 구절이나 “모든 것에는 불성이 있다”(一切衆生悉有佛性)는 『열반경』의 선언은 이러한 범재신론적 사유를 잘 보여준다. 공공연하게 자기 우월적, 타자 억압적 자세를 조장하는 근본주의적 종교교육이 타파되고, 탈근본주의적 종교교육이 이루어져야 하는 이유도 여기에 있다.

그리고 모든 것이 신 안에 있으니, 신은 모든 것보다 더 큰 이가 된다. 그 ‘큼’을 나타내는 말이 ‘초월성’이다. 단순히 공간적으로 크다는 뜻이라기보다는, 인식되기는 하되, 언제나 인식된 것 이상이라는 뜻이다. 독일의 저항적 신학자 본 회퍼는 신을 “우리의 한 가운데 있는 너머”(beyond in our midst)라고 표현한 바 있다. 신은 경험의 대상이기도 하지만, 엄밀하게는 경험의 주체에 가깝다는 뜻이다. 경험의 대상은 일부나마 말로 표현해 볼 수 있을 텐데, 경험의 주체이기에, 그 말 안에 다 담을 수가 없는 것이다. 그래서 아우구스티누스도 신 경험은 말로 할 수 없다고 말하고 있다. 『도덕경』에서는 “말할 수 있는 道는 영원한 道가 아니라” 하고 있고, 유대인 신학자 마틴 부버는 “신은 이름으로 불려질 수 없고, 오직 탄성이 있을 뿐이다”라고 한다. 눈에 보이고 귀에 들리는 대상이 아니라, 도리어 그렇게 보고 듣는 주체일 정도로 가까운 분이기 때문이다. 언어는 파악된 어떤 대상의 일부를 겨우 표현하지만, 바로 그렇게 표현하는 나의 심층, 내 자신은 언어로 대상화될 수 없기 때문이다. 그런 점에서 초월자이다. 이렇게 볼 때에야 자신의 입장을 절대시하는 근본주의적 자세가 교정되는 것이다.

2. 근본적 근본주의를 향하여

완전한 절대주의, 순수한 객관주의라는 것은 더 이상 받아들여지지 않는 시대이다. 진리라는 것은 ‘대화적’이고 ‘관계적’인 것일 수밖에 없다는 사실이 대다수 사람들에게 설득력을 주는 세상으로 급격하게 전환하고 있고, 이미 그렇게 전환해 있다. 저마다의 신념은 타자에 대한 긍정, 개성의 존중, 자유의 인정이라는 그물 안에서만 타당해진다.

그런데 이런 입장은 종교적 실천의 핵심이자 사랑과 자비의 다른 말이라는 사실도 분명해진다. 성서의 계명은 ‘하느님 사랑과 이웃 사랑’으로 요약된다고 예수가 규정했듯이, 종교의 핵심은 참으로 자신을 비워 이웃을 담아내는, 이웃 존중, 생명 회복의 행위의 차원에 있는 것이다. 그것이 종교의 근본이다. 특정한 교리, 문자, 경전이라는 근본이 아닌, 근원적 관계성으로서의 사랑이라는 근본을 추구하는 것이야말로 진정한 근본주의이다. 이를 배타적 근본주의가 아닌, “근본적 근본주의”(fundamental fundamentalism)라는 말로 요약해볼 수 있겠다.

인도 출신 반전(反戰) 작가 타리크 알리의 바람과 요청처럼, “종교적 근본주의와 전 세계를 훈육하기로 결심한 제국주의적 근본주의 사이에 일어나는 충돌 속에서, 두 근본주의에 대항하는 새로운 공간을 창조해야 한다.” 한 사람 한 사람이, 다양성을 살리는 정책과 만나 국가주의를 넘어서는 방식으로 제국주의적 근본주의 간의 충돌을 막고 정말 새로운 공간을 창조하는 일이야말로 지극히 종교적이고, 그만큼 인간적인 일이 아닐 수 없다. 평화학의 이상도 이럴 때 더 이상 이상에만 머물지 않는다.