신자유주의 시대 비/평화의 구조

이찬수(서울대학교 통일평화연구원 HK연구교수)

I. 들어가는 말

근대는 수직적 신분사회에 기반한 봉건주의가 타파되고 개인주의에 입각한 세속화 현상과 함께 시작되었다. 근대의 세속화 현상이 지닌 함축성은 대단히 크다. 이것은 획일적이고 초월적인 가치가 삭제되거나 약화되고, 종교는 개인 안에 내면화되며, 자연법적인 인간의 존엄성이 부각되고, 사물의 사적 소유권 등 개인의 권리가 정당화되었다는 뜻이다. 종교의 중심축은 위계적 제도에서 개인적 신앙 혹은 개인의 선택으로 옮겨갔고, 개인의 욕망도 외부에서 간섭할 수 없는 내밀한 영역으로 자리잡아갔다. 이런 분위기 속에서 산업혁명이 발생했고, 자본이 축적되면서 경제 구조가 자본 중심, 시장 중심으로 바뀌어갔고, 시장경제도 활성화되기 시작했다. 시장경제를 기반으로 하는 이른바 자본주의도 가시화되었다. 자본이라는 엔진의 힘은 더 커졌고, 그 엔진으로 움직이는 시장이라는 자동차의 속도는 급격히 빨라져갔다.

자본주의를 지향하는 국가는 자본을 확장시키고 원활하게 유통되도록 하기 위해 정책적 개입을 시도한다. 특히 케인스(John Maynard Keynes, 1883-1946) 같은 이는 자본을 더 많은 이가 소유할 수 있도록, 그리고 완전한 고용이 이루어질 수 있도록 국가가 시장에 개입해야 한다고 주장했다. 이 때 정부의 개입과 통제의 수준에 따라 자본주의는 국가별로 다른 양상을 띠기도 한다.

하지만 1970년대 이후 자본주의는 세계적으로 단일한 흐름 속으로 들어가기 시작했다. 이스라엘과 아랍권 간 중동전쟁 이후 주요 석유 생산지인 아랍권의 감산 조치로 석유 가격이 치솟자 세계 경제는 급속도로 위축되었고, 난국을 타개하기 위한 과정에 영국의 대처리즘과 미국의 레이거노믹스로 대변되는 자유시장주의 정책이 등장했다.

1979년 등장한 영국의 대처 정권과 1981년 미국의 레이건 정부는 정부의 규제를 줄이고 세율을 낮추어 민간 기업이 자율적으로 활동할 수 있도록 정부의 역할을 축소했다. 국영기업을 민영화하고 정부 기구를 축소하면서 국가적 경쟁력 강화에 ‘올인’했다. 시장을 내수에서 해외로 적극적으로 넓힐 수 있도록 하기 위해, 국가 간 무역에 제한을 철폐하도록 유도하는 정책을 펼쳤다. 그 영향력 속에서 세계는 단일한 자본과 시장의 구조 속으로 빨려 들어갔다. 자본주의의 세계화, 좀 더 좁혀 말하면 시장의 세계화가 급격히 진행된 것이다. 거의 전 세계가 시장의 원리에 포획되면서 세상이 ‘시장근본주의’ 혹은 ‘시장만능주의’로 치닫게 된 이 현상이 넓은 의미의 ‘신자유주의(Neo-liberalism)’이다.

오늘날은 누구도 신자유주의적 흐름을 거절하며 살기가 쉽지 않다. 초월 지향적인 듯한 종교도 사실상 신자유주의적 흐름에서 자유롭지 못하거나, 때로는 강화시키는 역할을 하기도 한다. 그만큼 신자유주의의 힘은 강력하고 광범위하다. 1920년대에 발터 벤야민(Walter Benjamin, 1892-1940)이 자본주의가 이미 종교로서의 기능을 하고 있다는 비판적 주장을 한 바 있는데(Benjamin. 2008, 119-131), 자본주의의 극단적 흐름인 신자유주의야말로 오늘날 전 지구에 걸쳐 실제적인 ‘신흥종교’의 역할을 한다(장윤재, 2009, 212-213). 거의 전 세계가 신자유주의의 강력한 힘에 노출되고 포획되어 그 힘이 개인에게 가하는 폭력조차 자발적으로 내면화시킨다.

이 글에서는 신자유주의 시대의 특징을 정리하고, 신자유주의가 어떤 방식으로 사람을 통제해 가는지, 자유라는 이름의 통제 속에서 사람들은 폭력을 어떤 방식으로 경험하는지에 대해 알아보고자 한다. 신자유주의가 강화되고 있는 시대에 폭력은 자본과 관련하여 어떻게 변형되어왔고 어떤 양상으로 작동하는지, 그리고 그 과정에 종교는 신자유주의와 어떤 관계를 맺는지도 함께 밝혀보고자 한다.

특히 생산보다 더 많이 소비하도록 추동하면서 끝없이 부채를 양산시키는 신자유주의의 모순적 현실을 비판적으로 조명하고, 자유 경쟁이라는 이름으로 밀려오는 강력한 압박감과 구조적 폭력을 개인 안에 자율적으로 내면화시키는 방식으로 구조적 폭력을 감내하는 신자유주의 시대 폭력의 양상을 중심으로 드러내고자 한다.

신자유주의 시대는 구성원 각자가 폭력의 피해자이면서도 그 폭력을 자발적으로 내면화시키는 바람에 폭력의 가해자가 실종되고 극복해야 할 폭력마저 베일에 가려지는 새로운 사태를 야기시킨다. 이 글에서는 이런 현상을 ‘탈폭력적 폭력(de-violent violence)’이라 명명하고자 한다. 폭력의 특정 가해자가 실종되고 개인이 감수할 수밖에 없게 된 신자유주의 시대 폭력은 그런 점에서 극복하기도 힘들어진다. 신자유주의 시대 폭력은 과연 극복될 수 있겠는지, 종교마저 신자유주의화하고 있는 현실 속에서 탈폭력적 폭력을 극복하는 근거를 어디서 찾을 수 있겠는지 하나씩 풀어가고자 한다.

II. 신자유주의에의 길 - 자유, 경쟁, 부채

1. 하이에크의 신자유주의

‘신자유주의’의 개념을 간단히 규정하기도, 다양한 지역에서 여러 양상으로 드러난 신자유주의의 역사를 일거에 규정하기도 쉽지 않다. 그럼에도 불구하고 최소한의 작업 정의는 필요하기에 이 글에서는 신자유주의를 미국과 영국의 자유 시장 정책을 계기로 1970년대 후반에 세계적으로 확장되기 시작한 경제적 흐름을 일컫는 용어로 사용하고자 한다.

이러한 신자유주의는, 18세기 아담 스미스(Adam Smith)의 ‘보이지 않는 손’에 담긴 고전적 경제 자유주의와, 자본의 방임적 자유를 통제하면서 자본과 고용을 확대시킨다는 수정자본주의(일명 케인스주의) 이후에, 동구권 사회주의 경제체제에 대한 비판적 반작용 속에서 힘을 얻어갔으며, 무엇보다 개인과 기업의 자유 선택과 경쟁에 입각한 철저한 자유 시장주의를 핵심으로 한다. 이것이 이 글에서 말하려는 넓은 의미의 신자유주의이다.

신자유주의는 잘못된 정부의 개입이 경제의 원리를 훼손시킬 수 있으니, 정부는 개인 및 기업의 권리와 사적 재산권을 보호하되 개입은 최소화되거나 폐지해야 한다는 입장을 보여준다. 노벨경제학상을 수상한 하이에크(Friedrich August von Hayek, 1899-1992)가 그 대표적인 인물이다. 그는 이차 대전 당시 독일 등을 중심으로 집단주의 혹은 전체주의적 흐름이 커지는 것을 목도하면서, 밀(John Stuart Mill)의 『자유론』등 19세기 유럽 자유주의의 유산을 떠올렸고, 20세기에는 자생적인 발전의 동력을 집단주의적 통제로부터 해방시켜야 한다고 주장했다. 그의 주저인 The Road to Serfdom(1944)도 “개인을 위한 자유의 정책이 참으로 유일한 진보적 정책이라는 지도적 원리는 19세기에 그랬듯이 지금도 여전히 진리로 남아있다”(Hayek, 2007, 238)는 문장으로 결론을 맺는다. 그는 말한다: “우리의 문제를 해결하는 데 가능한 한 사회의 자발적 힘을 최대한 이용하고, 가능한 한 최소한의 강제력만 써야 한다는 근본 원리는 무한히 변용되어 적용될 수 있다.”(Hayek, 2007, 71) 비록 자유의 속도가 느리다고 해도 정부의 사회주의적 정책과 같은, 자유를 제한하는 모든 제안들과 싸워야 한다는 것이다.

『노예에의 길』은 1944년 영국과 미국에서 출판된 이래 1945년도에는 축약본 형태로 60만부 이상 배급되었고, 시카고대학출판부 책은 25만부 이상 판매되었으며, 20개의 외국어로 번역되었다. 특히 러시아어, 폴란드어, 체코어 등 동유럽 언어로도 은밀히 번역되고 유통되면서 ‘철의 장막’에 가렸던 이른바 ‘공산주의’에 대한 신뢰가 무너지는 데 기여했다.(“Introduction to the 1994 Edition by Milton Friedman”, Hayek, 2007, 264)

하이에크는 자유를 최고의 가치로 꼽는다. 이 때 ‘자유’는 ‘경쟁’이라는 외피를 입는다. 그에 의하면, 국가는 시장이 자유롭게 경쟁해 최대한의 효율성을 발휘할 수 있도록 가능한 간섭하지 말아야 한다. 국가가 시장에 간섭할 수 있는 것은 “경쟁이 가능한 한 효과적일 수 있도록 조건을 창출하는 일, 경쟁이 효과적이지 못하면 보완해주는 일”(Hayek, 2007, 88) 정도이다. 이처럼 경쟁은 자유시장주의의 체제를 유지시키는 동력이자, 자유주의를 위한 가장 효율적이고 유일한 방법이다.

자유주의의 논점은 인간 노력의 조정 수단으로 경쟁의 힘을 가능한 한 최대로 사용하자는 것이지 그것을 그대로 두자는 것이 아니다. 이는 효과적인 경쟁이 창출될 수 있는 곳에서는 경쟁이 다른 어떤 것보다 개인적 노력을 적절히 인도해준다는 확신에 근거한 것이다 ····· 경제적 자유주의는 개인들의 노력을 조절하는 열등한 방법들이 경쟁을 대체하는 것에 반대한다. 그리고 자유주의는 대부분의 경우 알려진 방법 중 경쟁이 가장 효과적이기 때문일뿐더러, 더 크게는 권위의 강제적이고도 자의적인 간섭이 없이도 우리의 행위들이 서로 조정될 수 있는 유일한 방법이라는 점에서, 경쟁을 우월한 방법으로 간주한다(Hayek, 2007, 86).

하이에크는 사회의 자연발생적 힘을 이용하고 정부의 강제적 간섭은 배제해야 한다면서도, 경쟁이 잘 작동될 수 있도록 도와주는 유형의 간섭은 인정했다. 국가는 경쟁이 잘 작동할 수 있도록 법적 시스템을 만들고 사회 제도를 잘 조직화해야 한다는 것이다.

2. 불평등의 심화, 위험의 확산

문제는 이러한 자유 경쟁으로 개인의 성과와 국가적 생산성은 높아지지만, 그만큼 불평등도 심화된다는 것이다. 자유 경쟁이 기득권층과 만나고 보수화되면, 경쟁 자체가 정당화되면서 불평등 문제는 등한시하게 될 가능성도 커진다는 것이다. 실제로 하이에크는 일종의 자폐적 자유주의에 빠져 자유의 남용에 따른 책임의 문제를 외면했고, 사회 정의라는 것은 개인의 자유와 양립할 수 없는 미신이나 신기루 혹은 자유에 대한 위협으로 치부했다(Hayek, 1976, 67). 사회 정의라는 선험적 가치가 시장이 만들어내는 창발적 질서를 앞서서 제한하도록 두어서는 안 된다고 보았다(Tebble, 2013, 109-122). 시장의 질서 밖에서라면 정해진 기준에 따라 국가가 최소한의 보장을 제공하는 것 자체는 반대하지 않는다며, 때로는 자신의 기본 입장과 모순되는 ‘감상적’ 주장을 하기도 했지만(Tebble, 2013, 122-125), 그는 기본적으로 자유로운 선택과 경쟁의 원리를 내내 중시했다.

그러나 결과적으로 하이에크가 보지 못한 측면도 컸다. 정말 자유로운 경쟁이 가능한 것인지, 다시 말하면 진정한 의미에서의 자유로운 선택이라기보다는 그렇게 선택할 수밖에 없는 필연이기도 하다는 사실, 그리고 자유롭게 선택한다지만 그 선택의 목적이 목적만큼 구체화되는 것도 아니라는 사실을 그는 보지 못했다. 자유라는 이념에 자유가 속박되는 현상마저도 자유의 이름으로 긍정할 수밖에 없는 모순이 하이에크식 신자유주의 경제학에 함축되어 있었다는 말이다.

실제로 자본주의에 따른 경제 성장은 예상했던 것과는 달리 심각한 불평등을 야기했다. 경제가 성장하면 낙수효과(trickle down effect)로 인해 소득불평등이 완화될 것이라는 견해들이 무색하게, 경제는 성장해왔지만 불평등은 심화되었다(신광영, 2013, 37-40). 경제 성장의 초기에는 소득 불평등이 완화되는 듯 했지만, 자본주의적 체제가 세계화하면 할수록 국가들 사이에도 양극화가 진행되었다. 나아가 자유로운 선택이라지만 사실은 구조적 혹은 일방적 흐름에 휩싸여 이루어지는 것이기에, 구조가 만든 불평등을 타개할 수 있는 길도 기존 불평등한 질서 ‘내’에서의 노력일 수밖에 없었다. 국제통화기금(IMF)과 세계은행(World Bank), 세계무역기구(WTO)와 같은 ‘초국적’ 조직들이 주도하는 세계화 현상도 실질적으로는 미국이나 영국 등 특정 국가나 기업의 입김 속에서 운영되는 ‘초국적’이기에, 불평등을 타개하려는 노력도 기존 질서를 넘어서지 못하게 된 것이다(신광영, 2013, 47-48). 자본 축적을 위한 경쟁이 자본을 넘어서지 못하고 도리어 자본의 힘 안에 갇히는 현상이 벌어진 것이다. 더 많은 자본을 산출해 앞서가기 위한 경쟁이 결국은 경쟁의 목적이었던 자본의 힘 안에 갇히고, 자본의 지배를 정당화할 뿐이라는 말이다. “타자를 누르기 위한 생존경쟁, 즉 세계시장을 둘러싼 상품경쟁은 어떤 상품이 승리하는가와 무관하게 자본주의 세계체제의 지배를 존속시키는 조건이 된다. 내가 시장경쟁에 참여하는 순간, 그 승패와는 무관하게 경쟁의 희생자가 될 뿐만 아니라, 그것을 넘어 (우리 모두를 지배하는) 자본의 지배력을 강화시켜주게 된다.”(강수돌, 2008, 40-41)

가령 축구 선수가 운동장에서 자유롭게 축구 경기를 한다 해도 그 자유는 어디까지나 정해진 규칙 안에서의 자유인 것과 같다. 선수가 정해진 규칙에 따라 열심히 뛰면 뛸수록 축구의 규칙은 정당화되며, 그 운동 속에 내면화된다. 축구는 규칙의 내면화를 통해 운동선수를 통제한다. 축구의 규칙은 선수의 실존을 제어한다. 마찬가지로 신자유주의적 경쟁 체제는 그 경쟁 체제 안에 있는 구성원들을 통해 스스로를 정당화하고 강화한다. 울리히 벡(Ulrich Beck)이 『위험사회』(Risikogesellschaft, 1986)에서 경고하며 진단했듯이, 인류가 만든 문명이 도리어 인간의 일상적 인식 능력과 통제 수준을 삼켜버릴 정도로 재앙의 근원이 되었다. 벡의 말마따나, 과거의 ‘위험’은 부를 얻기 위해 감수해야 하는 우연적인 난관이었지만, 20세기 후반에 이르러서는 위험 자체가 체계적으로 생산되었다는 것이다. ‘재화(goods)의 분배’를 기축 원리로 삼던 시절에서 ‘해악(bads)의 분배’를 기축 원리로 삼게 되었고, 위험이 체제 안에서 승인되면서 “위험이 엄청난 정치적 동력을 길러낸다”는 것이다(Beck, 2006, 21, 139). 그 사례 중 하나가 신자유주의의 극단에서 기형적으로 성장한 금융자본주의이다.

3. 금융자본주의와 ‘부채인간’

산업사회에서는 자본을 축적하기 위해 기본적으로 인간의 노동이 필요했다. 노동의 생산물을 거래해 이윤을 남기는 방식이었다. 은행은 자본을 공급해 산업생산을 자극하며 이윤을 남겼다. 투자하고 생산하는 과정에 은행은 성장했고, 남긴 이윤을 융통하면서 자본을 확대해갔다. 나아가 자본(金)의 융통(融)으로 이윤을 획득해가는 체계, 즉 금융자본주의(finance capitalism)는 더욱더 다양한 상품들을 만들어나가면서 자체의 시장을 형성했고, 경제 체제 전반을 지배하는 단계에 이르렀다. 다양한 금융 관련 파생 상품들이 거미줄처럼 뻗치고 얽히면서 형성된 금융자본주의가 사실상은 세계의 실물경제 질서마저 떠받치게 되었다. 일정한 돈으로 그 이상의 돈을 만들어내는 금융회사가 기업과 국민 경제 전반을 지배하면서 자본이 오고 가는 과정 자체가 세계적 경제 원리의 주축이 된 것이다.

금융자본주의의 근본 원리라는 것이 무엇이던가. 가령 이런 예를 들어보자: ‘농부甲이 생산한 쌀값 만원을 A은행에 맡기면 A은행은 자기자본율(10%라고 치면)을 지키고 9천원을 乙에게 대출해준다. 乙이 대출받은 9천원을 B은행에 예금하면 B은행은 丙에게 8천100원을 대출해주고, 丙이 C은행에 8천100원을 맡기면 C은행은 7290원을 丁에게 대출해줄 수 있게 되어 있는 것이 현 금융 제도이다. 이런 식으로 계속 대출을 이어가면 실질 생산액의 거의 아홉 배에 해당하는 가치가 창출된 것처럼 계산된다는 것이다. 부채를 늘리면서 추상적 자산 가치를 늘리고 그 자산으로 실물을 소비하는 구조이다. 그리고 이 추상적 자산이 유통되면서 경제의 기초를 형성해간다. 이런 계산법에 근거해 부채 창출을 통한 추상적 가치를 늘려가다가 2008년 미국 발 금융위기가 전 세계를 강타했던 것이다. 농부甲이 만원을 일시에 찾아가면 전체가 무너지게 되어있는 시스템이었던 것이다. 자연 안에서 실제 생산된 것은 1만원뿐인데, 부채의 연결고리를 통해 9만원이라는 추상적 부를 창출해내는 기이한 계산법이다.’ 이상의 내용은, Korten, 1997, 267-279쪽에서 부채를 축적해 부를 창출하는 방식에 대해 해설하고 있는 부분을 한국식으로 쉽게 각색한 것이다. 장윤재, 2009, 287쪽 참조.

금융자본의 큰 손 조지 소로스(George Soros)는 “국제 금융시장이 민족국가의 경제를 지배하는 현상이 ‘세계화’”라고 단적으로 규정한 바 있다(Soros, 2002, vii). 세계화 논쟁의 선두자자라 할 월러스틴(Immanuel Wallerstein)도 “세계는 자본주의로 통합된 하나의 체제”라고 보기도 했다(Jones, 2012, 45-51). 특히 금융시장의 세계화는 공공성이 없는 사적 자본이 투자보다는 사실상 투기를 통해 자본을 증식시켜간 역사와 비례한다. 그것을 주도하는 주요 세력은 상업은행(commercial bank)은 물론 그 이상가는 투자은행(investment bank)의 자본력이다.

이 때 중요한 것은 실물 보다는 자본 자체가 거래되는 과정에 금융자산이 국내총생산(Gross Domestic Product) 보다 월등히 많아지는 현상이 나타났다는 사실이다. 그리고 금융자본이 실물 경제 시스템의 생산량 이상으로 확대됨으로써 실제 자연에서 생산된 것 이상으로 소비할 수 있는 가능성이 생겼고, 생산된 것 이상으로 소비할 수 있는 그만큼 부채 규모도 커진다는 사실이다. 실제로 금융자본은 사실상 부채의 형태로 세계 경제를 지배한다. 금융의 법칙에 따라 컴퓨터상에서 만들어진 자산이 실물경제를 이끌어가는 기현상, 다시 말해 실질 생산보다 부채가 훨씬 많아지게 된 기현상이 이제는 정상처럼 여겨지는 지경이 된 것이다. “부채도 자산”이라며 국가적으로 부채의 확장을 충동질하고 부채로 부채를 막으면서도 그 모순을 느끼지 못하도록 인간을 구조적으로 묶어두고 있는 상황이다. 자유를 찬양하며 방조하는 제도와 정책으로 사실상 자유를 속박하고, 부채가 부채를 낳으며 빈부의 격차를 더 심화시켜가고 있는 사회는 울리히 벡이 ‘위험사회’에서 말한 위험에 비할 바 없는 그 이상을 보여주고 있다. 급증한 부채가 더 이상 통제될 수 없을 만큼, 즉 다 갚을 수 없을 만큼 세계는 이미 너무 많은 것을 소비해왔기 때문이다.

가령 2013년 한국의 경우, 정부·기업·가계 부채가 GDP(1천428조3천억원)보다 2.7배(약 3천783조4천억원, 계산방법에 따라 약 7,650조원 까지 추산하기도 한다) 많아졌고, 2013년 가계부채는 이미 1천조원을 넘어섰다(2014년 4월 2일 한국은행의 자금순환표에 따른 수치이다). 한국에 태어났다는 이유로 일인당 2,000만원씩의 부채를 이미 짊어지게 되는 셈이다.

경제의 주요 척도를 GDP(Gross Domestic Product), 즉 국내 총 ‘생산량’으로만 평가하는 자본주의의 구조 자체가 문제이기는 하지만, 더 근본적인 문제는 생산한 것보다 부채를 더 많이 져야 하는, 즉 더 많이 소비해야 돌아가는 구조이다. 석유경제 전문가인 리차드 하인버그(Richard Heinberg)에 의하면, 지난 50년 동안 단 한 해를 제외하면 “부채는 늘 GDP로 측정한 경제 산출보다 빨리 증가했다”고 한다. 문제는 “부채는 결코 완전히 상환할 수 없다”는 데 있다. “부채가 청구하는 양만큼의 노동과 자원이 존재하지 않기 때문이다.”(Heinberg, 2013, 74) 아무리 노동을 한다고 해도 지구의 자원이 제한되어 있는데다가, 심은 만큼 내어주는 노동력만으로는 다 헤어 나올 수 없을, 소용돌이와 같은 빚의 관계망에 이미 휘말려 있기 때문이다. 이탈리아의 사회학자 마우리치오 라자라토(Maurizio Lazzarato)가 간명하게 규정하고 있듯이, 신자유주의 시대 인간은 한 마디로 “부채인간”이 된 것이다(Lazzarato, 2012).

4. 책임의 개인화와 동원된 자율성

일찍이 니체는 물질적 ‘빚(Schuld)’이 도덕적 ‘죄(Schulden)’로 규정되어온 “도덕의 계보”를 밝힌 바 있다(Nietzsche, 2005, 71). 니체는 권력 혹은 계급 관계에서 생겨난 물질적 빚이 권력에 의해 정의의 이름으로 제정된 법적 테두리 안에 갇히자 죄책감 형태로 내면화되고 이른바 ‘양심의 가책’이라는 도덕적 가치로 이어졌다고 본다. 물질적 ‘빚’이 도덕적 ‘죄’로 규정되어온 역사도 이러한 내면화의 과정을 겪으며 형성되었다는 것이다(Nietzsche, 2005, 70-93).

이처럼 라자라토도 부채는 불균형적인 사회 정치적 관계, 다시 말해 권력 관계에서 생긴다는 사실을 강조한다. 특히 신자유주의 시대 부채는, 국내는 물론 해외의 소비까지 진작시켜 자본을 창출하려는 다국적기업, 국가 등 권력 집단의 경제 정책이 만들어낸 구조의 산물에 가깝지만, 정작 개인은 부채라는 원죄를 짊어진 채 실존에 제한과 고통을 받는다. 채무자는 자신의 부채를 자신 탓으로 돌린다. 그 부채를 갚기 위해 다시 부채를 진다. 물질적 ‘빚’이 내면화하면서 도덕적 ‘죄’의식으로 바뀌었듯이, 채무자들은 빚의 권력관계를 읽지 못하고 경제적 주체가 되라는 사회적 요청에 따라 빚을 개인의 죄책으로 이어간다는 것이다(Lazzarato, 2012, 57-60, 68-73, 80-85).

하지만 이미 생산량보다 더 많은 부채를 짊어지고 사는 경제구조상 부채는 근본적으로 다 갚지 못하도록 되어 있다. 빌려온 가상의 가치를 생활에서 실제 생산량 이상으로 소비하면서 사는 삶이 자연스러운 구조 속에 있기 때문이다. 신자유주의의 이론적 기초를 닦았던 하이에크도 금융 자체가 시장의 상품이 되면서 시장이 사실상 신격화되고 그만큼 인간의 자유는 종속되어버린 작금의 상황을 예견하지는 못했을 것이다. 자유라는 이름으로 자본에 의해 발가벗겨져 시장에 의해 감시당하는 “완전히 새로운 양식의 판옵티콘”을 경험하고 있는 것이다(한병철, 2014, 94). 시장 원리, 시장 가치를 향해 사회 전체가 자율성의 이름으로 ‘동원’되고, 무한경쟁시대의 생존을 개인의 역량과 책임으로 돌림으로써 개인을 ‘감시’하며, 공적 영역의 존립을 위태롭게 만드는 이른바 “시장전체주의”에 휘둘리고 있는 상황이다(도정일, 2008, 142-145).

이처럼 경제 구조는 물론 시장이라는 것도 인간을 위해 생겼지만 인간이 시장의 질서에 맞추지 못하면 생존이 불가능한 상황이 되었다. 자발적으로 경제적 명령에 예속되어 있고, 자발적으로 너무나 투명한 규율사회의 구성원이 된다. 그런 점에서 “사람이 안식일을 위해 있는 것이 아니라 안식일이 사람을 위해 있는 것”(마가복음 2,27)이라며 율법의 속박을 극복하고자 했던 이천년 전 예수의 말은 오늘도 여전히 요청된다. ‘사람이 시장을 위해 있는 것이 아니라 시장이 사람을 위해 있어야’ 하는데, 현실은 그 반대로 흘러가고 있기 때문이다. 21세기의 경제 상황은 하이에크가 통제 없는 자유를 선호하며 사회주의 경제에 반기를 들었을 때와는 너무 다른 상황 속으로 진입해버렸다. 하이에크식 자유주의는 거대 기업과 국가의 전략적 개입 속에 자유의 신장이라는 이름으로 자유를 구속하고, 자신을 위한 성과가 자신을 소외시키는 모순을 드러낸 것이다.

III. 폭력의 내면화와 탈폭력적 폭력

1. 긍정성의 폭력과 폭력의 내면화

신자유주의 경제가 막연하게 전제하고 있는 것은 경제 규모가 무한히 확장될 수 있다는 생각이다. ‘지속가능한 성장’이라는 표어 아래 끝없이 소비하라 독려하고 소비에 맞추기 위한 생산 강화 체제가 이어진다. 사회는 더 많은 성과를 낳고 소비하도록 충동하고 추동한다. 이 때 끝없이 생산하고 소비하려면 특정 경계 안에 갇혀있어서는 안 된다. 경계를 넘어야 하고 예전에는 이질적인 것으로 배타하던 것도 수용해야 한다. 배타적 분리가 아니라 포괄적 수용을 해야 하고, 이질적인 것에 대해서도 긍정해야 한다. 그래야 성장이 가능하다고 보기 때문이다.

이렇게 성장을 추동하는 사회적 역학은 수용적 긍정성에 기반하고 있다. 오늘날은 기본적으로 긍정성의 사회, 더 엄밀히 말하면 긍정성 과잉의 시대이다. 과거와는 달리 이질성으로 인한 부정적 면역반응은 일어나지 않는다. 예전 자민족 중심 사회의 부정적 제한, 금지, 거부의 자리에 긍정적 프로젝트, 이니셔티브, 모티베이션 등이 자리를 잡았다(한병철, 2012, 24). “할 수 있다”거나 “해야 한다”는 말을 구호처럼 외치며, 스스로 더 많이 일하고 더 많이 생산하는 길에 나선다.

신자유주의는 이러한 긍정성을 기반으로 형성되었고, 또 긍정성을 강화한다. 이러한 긍정사회에서는 상대방을 적대하는 데서 오는 폭력과는 다른 종류의 폭력을 낳는다. 한병철은 이렇게 말한다: “세계의 긍정화는 새로운 형태의 폭력을 낳는다. 새로운 폭력은 면역학적 타자에서 나오는 것이 아니라 시스템 자체에 내재하는 것이며, 바로 그러한 내재적 성격으로 인해 면역 저항을 유발하지 않는다.” “긍정성의 폭력은 적대성을 전제하지 않는다.” “오히려 관용적이고 평화로운 사회에서 확산되며, 그 때문에 바이러스성 폭력보다도 눈에 덜 띈다. 긍정성의 폭력이 깃드는 곳은 부정이 없는 동질적인 것의 공간, 적과 동지, 내부와 외부, 자아와 타자의 양극화가 일어나지 않는 공간이다.” 이러한 긍정성의 폭력은 은밀하고 교묘하다. 그것은 “면역학적인 의미에서 타자가 불러일으키는 공포와는 근본적으로 구별된다 ∙∙∙ 긍정성의 폭력은 박탈privativ하기보다는 포화saturativ시키며, 배제exklusiv하는 것이 아니라 고갈exhaustiv시키는 것이다. 따라서 그것은 직접적으로 지각되지 않는다.”(이상 네 번의 인용은 한병철, 2012, 21) 자기가 자기에게 끝없는 기대와 희망과 자유의 이름으로 가하는 폭력이기 때문이다.

이것은 벤야민이 자본주의를 극단적인 형태의 제의종교(Kultreligion), 그것도 “그 속에는 ‘평일’이란 것이 없고 모든 성스러운 치장의 의미, 경배하는 자의 극도의 긴장이 펼쳐지는 끔찍한 의미에서의 축제일”의 연속으로 규정한 것과 비슷하다(Benjamin, 2008, 122-123). 죄를 씻기 위해 죄를 지을 수밖에 없는 구조, 그렇게 신은 끝까지 숨겨두고서 종말까지 죄를 견디도록 요구하는 종교가 자본주의라는 것이다. ‘극도의 긴장으로 이어지는 끔찍한 축제일’은 ‘절망을 희망하도록’, 다시 말해 희망이라는 이름으로 절망을 이어가도록 추동한다. 그렇게 희망이라는 이름의 절망은 개인을 고갈시킨다.

그것은 타자에 의한 강요가 아니라 자기 주도적이고 자발적으로 이루어지는 일들이다. 그래서 폭력의 가해자와 피해자 모두 자기 자신이 된다. 신자유주의 시대 세포 단위의 폭력은 자기와 자기의 충돌이다. 가해자가 자기 자신이기에 자기 스스로 극복해낼 수밖에 없다. 그래서 폭력을 감수하는 형태로 나타난다. 그렇게 폭력은 개인 안에 내면화한다.

2. 탈폭력적 폭력

개인 안에 내면화한 폭력도 폭력일까. 이 즈음해서 폭력에 대한 정의가 필요하다. 라틴어 violentia는 ‘힘(vis)’ · ‘위반(violo)’에서 비롯되었으며, ‘지나친 힘’을 의미한다. 한자어 폭력(暴力)도 ‘사나운 힘’, ‘지나친 힘’을 의미한다. 폭식, 폭염, 폭음, 폭주 등에서 ‘폭’은 ‘사나움’이다. 사납다는 것은 ‘정도가 지나치다’는 뜻이다. 그래서 폭력은 정도가 지나쳐 피해를 주거나 파괴를 수반하는 힘이다. 이 때 정도가 지나치다고 판단하는 주체는 폭력의 사용자라기보다는 폭력의 대상자이다(공진성, 2009, 21). 성폭력의 여부를 판단하는 기준이 성폭력 피해자에게 있듯이, 폭력을 폭력으로 판단하는 기준은 그 ‘지나친 힘’이 향하고 있는 대상이다. 개인 안에 내면화한 폭력도 어떻든 그 ‘지나친 힘’의 피해를 자기 자신이 받는다는 점에서 분명히 폭력이다.

그리고 폭력의 ‘지나친 힘’이라고 할 때, 그 ‘지나침’ 속에는 ‘폭력은 나쁘다’는 가치 판단도 개입되어 있다. 가치 판단 없이 폭력은 규정되지 않는다(공진성, 2009, 25). 힘의 대상자가 그 힘을 부당하다고 판단할 때, 그 ‘지나침’은 폭력이 된다는 말이다. 반대로 대상자가 그 힘을 정당하다고 판단하면 그 힘은 더 이상 ‘지나친’ 힘이 아니게 된다. 마찬가지로 무엇이든 ‘할 수 있다’는 각오로 긍정의 과잉, 권력화한 자본의 힘을 스스로 감내하고자 한다면, 그 권력이 주는 지나침은 그 사람에게 부당하지 않다. 그 힘의 대상자가 그 힘을 부당하지 않다고 판단하는 한, 그 힘은 폭력이 아니게 된다. 그렇게 긍정성의 과잉을 기꺼이 감내할뿐더러 적극적으로 추구하기도 하는 신자유주의 시대는 폭력을 판단하는 주체가 실종되는 사태가 벌어진다.

어찌 보면 이런 입장은 딱히 새로운 것은 아니다. 가령 인권은 인간에게 부여된 천부적, 자연법적 권리를 인정하는 과정에 탄생했지만, 실제로 인간은 자신의 자연법적 권리를 양도하며 살 때가 많다. 국가는 개인의 천부적 권리를 전부 승인하지 않는다. 구성원의 동의를 받는 형식으로 국가는 개인의 천부적 권리를 제한한다. 하지만 국가의 구성원은 자신의 권리가 제한된다는 사실을 알면서도 그 제한을 기꺼이 감수하거나 적극적으로 의식하지 않는다. 그런 식으로 국가에 의한 권리의 제한을 정당화한다. 국가가 폭력의 근원으로 인식되지 않는 사이에 도리어 권력이라는 이름으로 폭력을 정당화시키는 근거를 제공한다. ‘법’이 개인의 자기 제한을 전제할 때에만, 그리고 개인의 책임을 물을 수 있을 때에만 개인을 보호하는 것도 마찬가지의 구조를 하고 있다.

이것은 벤야민이 새로운 질서를 정통적인 법으로 ‘정립’하는 데서 폭력의 수단적 성격을 보았던 것과도 통한다. 가령 전쟁과 같은 폭력으로 획득한 새로운 지배 관계는 ‘법’으로 정당화하고(법정립적 폭력), 이렇게 정립된 법에 대해 누군가 도전을 해오면 법을 보존하기 위해 다시 폭력이 행사된다(법보존적 폭력)(Benjamin, 2008, 108). 이러한 폭력(Gewalt)이 국가의 폭력, 즉 권력(Macht)이기도 하다. 이런 식으로 폭력은 정치적인 것과 얽힌다. 그런 점에서 “국가는 독점된 폭력의 추상적 형식”이고, “법은 국가라는 기계의 매뉴얼”이라는, 정치학자 공진성의 정의는 적절하다(공진성, 2009, 59).

이렇게 폭력의 주관성을 중시하며 보면, 신자유주의 시대 자본주의의 폭력도 기존 국가에 의한 폭력과 같은 구조를 지닌다는 사실을 알 수 있다. 신자유주의 긍정 과잉의 시대, 그 힘의 과잉은 구성원에서 피해를 일으킨다는 점에서는 폭력이다. 하지만 폭력의 대상자가 폭력으로 간주하지 않기에 폭력으로 인식되지 않는다. 끝없이 성과를 낳도록 추동하는 사회는 한편에서는 구조적 폭력의 형식을 띄지만, 그 구성원이 그 폭력을 자유롭게 기꺼이 수용하고자 하기에 폭력은 구성원 밖으로 밀려난다. 폭력이 폭력으로 인식되지 않는 한, 폭력은 그저 외부에 있을 뿐이다. 신자유주의 시대 폭력은 개인의 자유를 보장하는 가운데 이루어진다는 점에서 가해와 피해라는 이분법적 도식을 넘어선다. 이글에서는 이렇게 폭력이 자발적으로 내면화되어 가해자가 실종되어버린 상태 내지는 가해자와 피해자가 동일해 폭력을 당하면서도 폭력의 책임을 물을 수 없는 상태를 ‘탈폭력적 폭력(de-violent violence)’으로 명명하고자 한다.

3. 자기 착취와 ‘피로사회’

신자유주의 시대의 권력은 거대 기업, 금융 회사, 국가의 형태로 나타난다. 권력의 핵심은 자본력이다. 신자유주의 시대는 개인 안에 내면화한 폭력과 그것을 자본력의 형태로 조율하고 조장하는 권력이 득세하는 시대이다. 그런 점에서 갈퉁(Johan Galtung)이 말한 ‘구조적 폭력’(Galtung, 2000, 419)도 ‘권력’의 다른 이름이라고 할 수 있다. 개인이 권력에 의해 제한당하고 있으면서도 기꺼이 자발적으로 감내하는 불균형적 힘이 ‘탈폭력적 폭력’이다.

탈폭력적 폭력은 개인들의 자기 착취로 나타난다. 가령 새로운 정부가 들어설 때마다, 경제가 위태로울 때마다, 자유로운 기업 활동을 위해 각종 규제를 푼다는 소리를 반복적으로 한다. 자유롭게 자기 주도적으로 최대한의 생산을 해내라는 사실상의 강제적인 요구가 자유 혹은 탈규제의 이름으로 둔갑한다. 자유롭게 자기 주도적으로 일한다면서도, 사실상은 보이지 않는 강제에 몸을 맡길 수밖에 없는 것이 ‘긍정사회’, ‘성과사회’의 현실이다. 성과사회에서는 스스로 자유로운 착취자가 된다. 남에 의한 착취보다 자신에 의한 착취가 효율적이기 때문이다.

그런 식으로 신자유주의 시대 폭력은 자유 속에 숨어 자유라는 이름으로 활동한다. 신자유주의 경제 구조에서는 모든 것을 자유의 이름으로 내면화하며, 더 많은 성과를 생산하도록 충동하는 체제를 자발적으로 수용한다. 심신이 피곤해져도 피곤의 원인을 자신에게 돌린다. 자본의 힘으로 돌아가는 시장은 생산이라는 이름으로 스스로를 고갈시키는 인간을 찬양한다. 성과사회는 피로를 자랑하는 사회이다. 바빠서 피곤할수록 능력자로 평가받는다. 그래서 성과사회는 “피로사회”이다.

피로는 폭력이다. 그것은 모든 공동체, 모든 공동의 삶, 모든 친밀함, 심지어 언어 자체마저 파괴하기 때문이다.(한병철, 2012, 67)

신자유주의 시대 폭력은 ‘피로’의 형태로 나타난다. 폭력은 파괴를 수반하는 ‘지나친’ 힘이지만, 긍정사회의 구성원은 피로해하면서도 멈출 줄 모른다. ‘지나침’을 모른다. 긍정사회의 폭력은 폭력이라는 언어마저 파괴하는 형태로, 이른바 탈폭력적 폭력의 형태로 교묘하게 나타난다.

이 때 자유라는 강제력에 지쳐 자기주도성을 잃으면 그만큼 좌절도 커진다. 그 좌절에 대한 병리학적 표현이 우울증이다. 우울증은 21세기형 질병, 성과사회에서 탈진한 영혼의 표현이다(한병철, 2012, 26-27). 자신과 전쟁을 벌이다 지친 인간 상황의 반영이다. 예전의 부정적 규율사회에서는 범죄자가 양산되었다면, 모든 것을 긍정해야 하는 성과사회에서는 우울증 환자, 경쟁에서의 낙오자가 양산된다.

그럴수록 지친 마음을 위로해주고 잘 달래주는 곳을 찾는 경향이 생긴다. 대형 종교 시설이 대표적인 사례이다. 이들 시설에서는 탈진한 영혼을 위로해준다. 그리고 위로를 받았으면 좀 더 나은 성과를 올리라며 무언의 압력을 가한다. 더 많은 성과를 올리면 신의 축복으로 인식하게 만든다. 그런 점에서 대형 종교 단체일수록 경쟁사회, 성과사회의 보이지 않는 첨병 노릇을 할 가능성이 크다.

4. 종교와 폭력, 그리고 ‘희생제의’

가령 이미 막스 베버(Max Weber)가 분석한 바 있듯이, 종교와 경제 구조는 긴밀한 관계 속에 있다. 베버에 의하면, “오직 신앙으로”(sola fide)를 강조하며 구원의 기준을 개인에게 두었던 프로테스탄트가 직업을 ‘소명’으로 간주하고, 노동을 통한 청빈한 재물의 축적을 신적 은총의 증거로 해석한 데 영향을 받으면서 자본주의가 태동했다. 자본주의와 ‘오직 신앙으로’를 내세운 종교적 주관주의가 동전의 양면과 같다는 뜻이다.

이러한 베버의 입장이 다소 현상학적 자세를 견지하고 있다면, 기독교의 역사가 자본주의의 역사가 되었다며 종교와 자본의 관계를 비판하는 벤야민의 분석은 신자유주의 시대의 폭력을 비판적으로 다루는 우리의 주제와 관련하여 좀 더 유용하다. 벤야민에 의하면, 자본주의가 “서구에서 기독교에 기생하여 종국에는 기독교의 역사가 그것의 기생충인 자본주의의 역사가 되는 형태로 발전해왔다”(Benjamin, 2008, 124)고 한다. 이것은 기독교가 벤야민이 구분했던 ‘법정립적 폭력’과 ‘법보존적 폭력’의 사이를 오가고 있다는 뜻이다. 종교가 사회적 법을 정립시키고 보존시키면서 그로 인해 폭력을 정당화시키는 역할을 한다는 것이다. 벤야민이 ‘신화적 폭력’으로 명명했던 역할(Benjamin, 2008, 96, 108, 111-112), 즉 정립된 법의 배후에 어떤 권위가 부여되어 있는 듯 신비적 기초를 제공해 법을 보존시키는 역할을 종교가 담당하고 있다는 뜻이기도 하다.

다른 시각에서 이것은 르네 지라르(René Girard)가 종교의 ‘희생제의’를 사실상의 폭력적 행위로 분석한 것과도 비슷한 구조를 한다. 지라르에 의하면, 종교적 희생제의는 외형상 성스러운 행위로 포장되어 있지만, 실상은 한 사회에서 벌어진 원초적 폭력을 적절한 개인이나 집단으로 돌려 사회적 질서를 유지하려는 사실상의 폭력적 행위이다. 원초적 폭력을 모방하며 재현하는 가운데 그 폭력적 행위를 공동체 전체가 인정하는 ‘성스러운’ 행위로 전환시켜 여러 폭력들을 극복하는 행위라는 것이다.

희생제의는 공동체 전체를 그들의 폭력으로부터 보호하는 것이며, 폭력의 방향을 공동체 전체로부터 돌려서 외부의 희생물에게로 향하게 한다는 말이다. 희생제의는 도처에 퍼져있는 분쟁의 씨앗들을 희생물에게 집중시키고, 분쟁의 씨앗에다 부분적인 만족감을 주어서 방향을 딴 데로 돌려버린다(Girard, 2000, 19).

폭력의 극복을 위해 일인에 대한 만인의 폭력을 정당화함으로써 사회 질서를 유지하는 형태인 것이다. 이것이 폭력의 본질적 국면이다. 희생제의는 폭력을 극복하고 예방하기 위해 희생제물을 내세워 폭력을 인정하고 정당화하는 형식이다. 사회적 안녕을 위해 개인에 가해지는 제한이 종교적 차원에서 정당화되는 셈이다.

물론 지라르가 종교 자체가 폭력적이라며 비판하는 것은 아니다. 지라르의 일차적 관심은 희생제의의 폭력성 혹은 폭력적 구조를 밝히는 인류학적 연구에 있지만, 궁극적으로는 폭력의 구조를 폭로하는 데 주안점을 둔다. 가령 그가 보건대 예수의 죽음은 희생제의 혹은 희생양 메커니즘의 폭력성을 폭로함으로써 폭력을 극복할 수 있는 가능성을 열어주는 사건이다. 희생제의의 승리자들이 원초적 폭력을 감추며 기록한 기존 ‘신화’와는 달리, 지라르에 의하면, 성서는 희생당한 자의 관점에서 희생물의 무죄성과 폭력의 메카니즘을 폭로하는 책이다. 기독교도 희생제의에 담긴 폭력성을 폭로한 예수 사건으로 인해 성립되었다고 그는 본다. 그런 식으로 지라르는 지속적으로 기독교를 변증하기도 하고, 때로는 세계의 고등 종교들이 폭력을 극복하고 평화를 지향한다는 사실을 긍정적으로 평가하기도 한다. 르네 지라르, 김진식 옮김, 『그를 통하여 스캔들이 왔다』(문학과 지성사, 2007), 68, 95쪽. 르네 지라르, 김진식 옮김, 『희생양』(민음사, 2012), 167-184쪽, 정일권, 『붓다와 희생양』(SFC, 2013), 75-76쪽 참조.

이처럼 자유 경쟁을 추동하고 부추기는 신자유주의는 사실상 개인들에게 희생제의를 남발하고 그 의미를 구성원에서 은밀하게 주입시키는 가운데 자신의 권력을 유지한다. 지라르에 의하면, 극심한 경쟁에도 폭력을 ‘수용’하며 ‘극복’하려는 심리가 반영되어 있다. 그에 의하면, 경쟁을 통한 승리 속에 ‘신성’이 발현하며, 그 신성은 폭력의 절대적 효과이다(Girard, 2000, 228). 제의적 종교는 신성을 드러내는 방식으로 폭력을 찬양하며 공동체를 지배한다. 이런 식으로 ‘성스러운 폭력’에는 폭력을 공적으로 정당화하고 사적으로는 제한하는 이중성이 들어있는 것이다. 폭력을 스스로 감수하도록 이끈다는 뜻이기도 하다. 희생제의는 인류의 폭력에의 욕망을 유지하면서 잠재워온 문화적 장치이다. 이런 맥락에서 종교가 경쟁을 근간으로 유지되고 있는 신자유주의적 경제 시스템을 정당화하거나 강화시키는 역할을 한다는 것은 결코 새삼스러운 일이 아니다.

IV. 머뭇거리기, 그리고 폭력의 폭로

1. 활동적 삶과 사색적 삶

일찍이 니체가 비난했듯이, “우리 문명은 평온의 결핍으로 인해 새로운 야만 상태로 치닫고 있다. 활동하는 자, 그러니까 부산한 자가 이렇게 높이 평가받은 시대는 일찍이 없었다.”(Nietzsche, 2001) 피로를 지나쳐 탈진할 정도로 부산하다. 분노하는 법마저 잊을 정도로 가속화와 과잉 활동 속에 휘말린다. 분노는 흐름을 멈추고 저항하는 행위, 어떤 상황을 중단시키고 새로운 상황이 시작되도록 만드는 능력이지만, 성과 중심적 활동 사회에서는 분노한다 해도 개인적 감정의 영역에 머문다. 속도에 휘말려 멈추기 힘들어진 인간은 창조적 분노보다는 소모적 짜증을 내고 신경질을 부린다. 짜증은 폭력을 내면화시킨 채 사태를 멈추지 못하고 분노할 줄 모르는 데서 오는 신경질환이다. 활동을 과잉시키는 긍정사회가 개인에게 가하는 폭력이기도 하다.

활동적 삶의 절대화는 행위, 활동이 아닌 모든 것을 삶에서 지워버린다. 전반적인 시간의 압박으로 인해 우회적인 것, 간접적인 것도 파괴된다. 그리하여 세계는 형식의 빈곤에 빠진다. 모든 형식, 모든 비유는 우회로이다. 직접적인 것은 적나라한 무형식일 뿐이다. 언어에서 간접적인 것을 빼면 고함이나 명령에 가까워진다. 친절과 예의도 우회적인 것, 간접적인 것을 바탕으로 한다. 반면 폭력성은 직접성을 지향한다. 머뭇거림과 멈춤의 계기가 전혀 없는 걸음은 행진으로 경직되고 만다(한병철, 2013, 174-175).

돌아가거나 멈춰 설 줄 모르는 사회는 폭력도 외면한다. 폭력은 끝없이 행진을 요구하는 더 큰 힘이 된다. 이 힘을 줄이는 길은 내면화한 폭력을 ‘대상화’하는 데서 시작된다. 폭력을 성찰해야 한다. 폭력은 ‘머뭇거림’, ‘멈춤’에서 극복되기 시작한다. 내면화한 자발적 강제성에 대한 진지한 성찰로부터 비평화적 상황이 평화로 역전되기 시작한다. ‘노동으로서의 사유’가 아닌, ‘멈춤으로서의 사색’, “사색적 삶”(비타 콘템플라티바)이 요청된다는 것이다.

서구에서 Friede 또는 peace는 대체로 ‘폭력의 중지’로 이해되어 왔다. 그동안 평화학에서는 폭력의 원인을 탐색하고 그 중지를 위한 정치∙사회적 분석에 초점을 두어왔다. 일본에서 peace가 ‘平和’로 번역되고 수용되는 과정도 주로 이러한 정치∙사회적 차원을 반영하며 이루어졌다. 한국에서도 평화에 대한 정치적 감각과 그 토대는 마찬가지였다. 미국의 국제법학자인 헨리 휘튼(Henry Wheaton)의 Elements of International Law가 『萬國公法』으로 한역된 이후(1864), 조선을 ‘만국공법’, 즉 ‘국제법’의 질서 안에 포함시키는 과정에 평화의 개념이 다져졌다. 조선의 평화는 국제법을 따르는 데서 지켜질 수 있다는 정서가 19세기 말에 생겨난 것이다. 한국에서 평화가 수용되는 과정은 구미 열강에 개방하면 구미가 이미 수용해온 “만국공법”에 근거에 조선도 보호받을 수 있을 것이라는 기대감을 표출하는 과정과 동일하다. 19세기말 한반도에서 평화는 ‘만국공법’을 거부하느냐, 원용하느냐, 수용하느냐의 논쟁 속에서 정치적 선택을 기준으로 개념화되었고, 궁극적으로 그 수용을 통해 자강과 균세를 실현해가야 한다는 논의가 한국 내 평화론의 근간이 되었다. 평화가 어떤 세력에 의해 보호받는 데서 오는 안정감 같은 것을 의미하게 된 것이다. 이것은 “힘센 사람이 무장하고 자기 궁전을 지키는 동안 그의 소유는 평화롭습니다”(누가복음 11,21)라는 신약성서의 평화 개념과도 통한다. ‘폭력의 중지’라는 서구적 평화 개념이 한국에서도 국가적 생존을 위한 정치∙사회적 질서 차원에서 수용되어 온 것이다.

물론 평화 개념은 정치∙사회적 차원으로만 국한되지 않는다. 가령 서구에서도 폭력은 왜 중지되어야 하는지, 그렇게 해서 이루어야 할 평화는 무엇인지, 그 내적 의미에 대한 탐구도 끝없이 진행되어 왔다. 라틴어 pax에 대한 기독교적 이해가 대표적이다. 게르만의 friede가 사회생활에서의 ‘폭력의 중지’ 상태였다면, 기독교 신학에서의 pax는 우주적 질서 혹은 원리에 가까웠다. 이러한 pax에 대한 연구는 우주적 질서 혹은 신적 원리의 개인적 혹은 사회적 구체화를 지향하는 신학적 연구에서 잘 드러났다. 그 구체화를 정치·사회적 차원에서 ‘소극적으로’ 표현하면 ‘폭력의 중지’이지만, 종교∙윤리적 차원에서 적극적으로 표현하면 ‘정의의 구현’이 된다. 『제2차바티칸공의회문헌』의 평화관도 이와 상통한다: “평화는 전쟁 없는 상태만도 아니요, 적대세력 간의 균형 유지만도 아니며, 전제적 지배의 결과도 아니다. 정확하게 말해서 평화는 정의의 실현인 것이다. 인간 사회의 창설자이신 하느님께서 인간 사회에 부여하신 질서, 또 항상 보다 완전한 정의를 갈망하는 인간들이 실현해야 할 그 질서의 현실화가 바로 평화인 것이다.” 기독교 전통에서 평화는 정의의 현실화이다. 정의는 균형이다. 인간 사이에 균형이 유지되는 상태가 평화이다. 균형이 잡힐 때 평화가 이루어진다: “정의가 당신 앞을 걸어 나가고 평화가 그 발자취를 따라가리라.”(시편 85,13) 물론 정의도 평화의 구현과 함께 이루어진다. 정의와 평화는 동전의 양면과 같다: “평화를 만드는 이들은 평화를 심어 정의의 열매를 거둔다.”(야고보서 3,18) 그 최종적 열매가 기독교 언어로 하면 신의 임재, 이른바 “하느님 나라”이다. 개인과 사회에 신적 질서 혹은 정의가 구현된 상태가 신학적 차원의 평화라고 할 수 있다.

동아시아에도 이와 유사한 평화관이 전승되어 왔다. 가령 『예기』(禮記) 「예운」(禮運)편에는 ‘소강’(小康)이라는 말이 나온다. 소강은 백성이 예(禮)와 법(法)으로 다스려져서 적어도 겉으로는 별 문제가 없어 보이는 상태를 의미한다. 나아가 대도(大道)가 행해지는 상태를 ‘대동’(大同)이라 한다. 모사가 없고 난리가 없어서 “바깥문을 닫아두지 않아도 되는 상태가 대동”(外戶而不閉是謂大同)이라는 것이다. ‘대동’은 “유엔개발계획”(UNDP) “인간개발보고서”의 정책적 표현을 빌리면, 인간 개개인의 삶의 질이 보장된 ‘인간 안보’(human security)의 상태와도 상통한다고 할 수 있다. 이렇게 놓고 보면 ‘폭력의 중지’로서의 평화는 ‘소강’에, ‘신적 질서의 구현’으로서의 평화는 ‘대동’에 대응한다고 할 수 있다. 동·서양이 평화에 대한 상상을 비슷하게 해온 셈이다.

사색적 차원이 빠져버린 활동적 ··· 삶의 양상은 가속화된 제작과 파괴로 나타난다. 활동적 삶은 시간을 소모한다. 여가 시간 역시 계속 노동의 강제에 예속되어 있는 까닭에, 사람들은 여가 시간에조차 시간과 다른 관계를 맺지 못한다. 사물은 파괴되고 시간은 허비된다 ··· 사색적 삶을 되살려야 한다. 왜냐하면 이러한 삶만이 숨 쉴 수 있는 공간을 열어줄 것이기 때문이다(한병철, 2013, 181).

끝없는 경쟁으로 더 많은 성과를 쌓으려는 활동적 방식은 자유라는 이름의 강제력을 키우고, 활동에 붙은 가속도는 본래의 목표 지점을 지나쳐 나아간다. 이 때 사색은 사색자를 가두어두었던 자발적 폭력의 문을 열어젖혀 다른 공간으로 데려다 놓는다. “사유는 예측된 경로를 따라가지 않고 미확정적인 공간으로 나아간다 ∙∙∙ 단 하나의 인식이 기존의 인식 전체를 의심스럽게 만들고 근본적으로 변화시킬 수 있는 것이다.”(한병철, 2014, 65) 그렇게 사색은 활동이 과잉된 사회의 구조적 모순을 폭로하는 근본적인 행위가 된다. 사색이 없을수록 위험은 커진다.

가령 ‘한나 아렌트는 600만 유대인 학살이라는 전무후무한 부조리의 주요 원인은 ‘생각하는 데 무능력함’에 있다고 지적한 바 있다. 유대인 학살의 실질적 책임자였던 아이히만이 자신에게는 잘못이 없다며 반복적으로 진술하는 모습을 보면서, 아이히만이 어머어마한 사태의 의미를 전체적으로 보지 못하는 이유는 ‘생각하는 데 무능력’했기 때문이라고 결론지었다. 홀로코스트라는 전무후무한 폭력도 “타인의 입장에서 생각하는 데 무능력함”과 매우 깊이 연관되어 있다는 것이다(Arendt, 2006, 106). 사색하지 않으면 마치 ‘파블로프의 개’처럼 타자에 의해 정해진 규칙 안에서 반응하면서 자신도 모르는 사이에 운신의 폭을 스스로 좁히고, 밖에서 어떤 일이 벌어지는지 무관심하게 된다. 그렇게 사회는 비평화 폭력 속으로 들어가게 된다.

2. 공감, 연대, 공생

열심히 경쟁해 성과를 산출할수록 자본의 지배력을 강화시켜줄 수밖에 없는 상황을 극복하는 길은 경쟁의 시스템에서 빠져나오는 것이다. 기존의 축구 규칙에 제한되지 않으려면 축구를 그만두거나 다른 규칙을 만들어내는 길밖에 없다. 개인들이 서로 밀치며 경쟁하는 “팔꿈치사회”(강수돌, 2013)에서 다시 개인들이 연대해 빠져나오는 것이다.

이와 관련하여 경영학자이자 지역운동가인 강수돌은 기업에 대항하는 노동자 의식의 확장과 국제적 차원에서까지의 연대를 이야기하기도 하고, 소통과 연대로 ‘지역화’를 촉진해야 한다고 제안하기도 한다. 촘촘한 네트워크로 “지역자치, 지역경제, 분권화된 공동체를 지향”하면서 “삶의 문제를 공동으로 해결”해야 하고, “이러한 자율적인 지역 공동체들을 범지구적으로 확장”시켜야 한다는 것이다(강수돌, 2008, 42, 117-118).

울리히 벡은 소비자 의식의 확장과 소비자의 연대를 이야기하기도 한다. 기업이 아무리 “전능한 세계 콘체른이라 해도 소비자를 해고할 수는 없다”(Beck, 2011, 33)고 보기 때문이다. 그런 점에서 기업이 세계화한 그만큼 소비자도 세계화될 때 신자유주의의 위험을 극복할 가능성도 커진다.

네그리(Antonio Negri)는 민족국가의 쇠퇴 이후 부각된 탈중심적이고 탈영토화된 자본주의 지배체제, 즉 ‘제국’(Empire)에 대해 비판하면서(Negri, 2001) 민중의 내면화한 협동과 상호작용 세력, 즉 ‘다중’(多衆, Multitude)만이 제국에 대한 대항세력이라고 제안한다(Negri, 2008). 네그리가 말한 “차이의 공통이름”, 즉 ‘가난’ 혹은 ‘가난한 자들’의 재생산(Negri, 2001, 216)을 막기 위해서 가난한 이들의 협동과 연대가 요청된다는 것이다.

발리바르(Étienne Balibar)가 무력한 국가 구성원 자격증(국적) 수준에 머물고 있는 ‘시민권’을, 시민들이 충돌하지 않고 연대하면서도 경계를 넘어 상호 이동할 수 있는(Balibar, 2011, 110) 사회 변혁의 주체세력으로서의 ‘시민다움’(씨빌리테)으로 변혁시키려는 정치학적 시도를 하는 것도(Balibar, 2012, 134-135) 연대와 협력이 없이는 ‘탈’신자유주의가 불가능하다고 보기 때문이다.

이를 위해 요청되는 기본 자세는 ‘공감’이다. 리프킨(Jeremy Rifkin)이 제 학문을 두루 섭렵한 뒤 “인간은 영원히 ‘보편적 근친성(universal intimacy)’을 찾아다니는 존재”, “총체적 소속감을 추구하는”(Rifkin, 2010, 757) 공감적 존재라고 규정하고, EU의 성립 과정을 관찰하면서 “인간이 근본적으로 공감하는 종(種)이라는 새삼스러운 깨달음이 영향력을 넓혀가는 추세”(Rifkin, 2010, 5)라고 진단한 것은 그런 점에서 다소 희망적이다.

물론 중요한 것은 공감의 내용이다. 리프킨도 염려하듯이, 지배의 공감이 커지면 식민주의적 제국주의도 생겨나고, 소비의 공감이 커지면 지구가 위험해진다(Rifkin, 2010, 6, 756). 공감마저 자기중심적으로 하다보면, 그 공감 속에 정작 타인은 사라진다는 뜻이다.

이 때 종교학자 암스트롱(Karen Armstrong)이 정리한 ‘자아의 가치’, ‘공감의 영성’과 ‘자비의 정신’은 되새김직 하다. 칼 야스퍼스(Karl Jaspers)가 인류 정신에 자양분이 될 위대한 전통이 집중적으로 탄생한 시기를 “축의 시대”(Axial age)라고 명명한 바 있는데, 암스트롱은 이러한 시대 규정을 이어받으며 인류가 이 시대에 ‘자아의 가치’, ‘공감의 영성’, ‘자비의 윤리’를 발견함으로써 정신사적 도약을 이룰 수 있었다고 설득력있게 분석했다(Armstrong, 2010). 암스트롱에 의하면, 축의 시대는 한편에서는 극도의 폭력적 상황이 지속되는 때이기도 했지만 역설적이게도 그 속에서 타자의 아픔에 대한 공감의 영성도 개발되었다는 사실은 의미심장하다. ‘공감’은 분명히 인간이 발견하고 확장시켜온 위대한 능력이다.

이 때 ‘공감’이 감성의 영역에 해당한다면, 이제는 공감을 ‘공생’으로 확장시켜야 할 때인 것도 분명하다. 가령 이반 일리히(Ivan Illich)가 40여 년 전에 “산업사회의 종막”에 대해 묘사하면서(Illich, 2004, 8) 제안한 “공생(conviviality)”의 자세는 그것을 잘 보여준다. 신자유주의 시대의 종언을 맞이하는 오늘날 공생은 감성의 영역인 공감을 포섭하면서 ‘삶’의 영역까지 담아낸다. 일리히는 이렇게 말한다: “공생이라는 단어는 사람들 사이의 그리고 사람과 환경 사이의 자율적이고 창조적인 상호작용을 뜻한다. 이는 다른 사람들이 만들어낸 수요와 인공적인 환경에 조건화된 반응과는 대비되는 상태이다. 공생이란 개인의 자유가 사람들 간의 상호의존성으로 실현된 것이며, 그 자체로서 하나의 윤리적 가치이기도 하다.”(Illich, 2004, 32-33)

V. ‘자발적 낙오자’와 ‘신적 폭력’

멈춤으로서의 사색에 기초하면서도 정신적 실천을 담보한 이러한 요청은 신자유주의에 대한 비판적 문제의식을 갖고 있는 이라면 누구도 부정하기 힘들다. 문제는 실제로 세계가 신자유주의적 경제 체제를 벗어날 수 있겠는가 하는 점이다. 어차피 축구경기장에서 축구를 하는 한, 경기장 자체를 뛰쳐나오기는 힘들지 않겠느냐는 것이다. 축구를 축구답게 하는 시도도 경기장 안에서 할 수 밖에 없다는 점에서, 이러한 요청들조차 신자유주의적 흐름으로부터 완전히 자유롭지 못한 주장이라는 주장도 얼마든지 가능하다. 과연 신자유주의 성과사회가 개인들이 연대하고 민관이 소통하는 방식으로 극복될 수 있는 것일까. 활동의 속도를 늦추면 지구의 경제적 위기가 연착륙될 수 있는 것일까. 한 걸음 물러나는 정도로 가능한 것일까.

1. 급진적 상상 하나

이러한 의심이 제기되는 상황에서 우치다 타츠루(內田樹)의 『하류지향』(下流志向)은 다소 ‘급진적’ 상상의 계기를 제공한다. 저자의 저술 의도와는 달리, “하류지향”은 세계가 완전히 새로운 흐름으로 가고 있다는, 부정적으로 말하면 신자유주의 성과사회가 파국으로 치닫고 있음을 예고하는 내용으로 읽히기도 한다. 이 책의 요지는 한국어판 부제에 잘 요약되어 있다: “공부하지 않아도 일하지 않아도 자신만만한 신인류 출현”(內田樹, 2007) ‘신인류의 출현’이라는 말이 출판사의 상술이 개입된 과장 표현이라면, 2013년에 재출간된 책의 부제는 좀 더 실감난다. “배움을 흥정하는 아이들, 일에서 도피하는 청년들, 성장 거부 세대”(內田樹, 2013)

교육이 ‘권리’가 아니라 ‘고역’이 된 학생들은 시험에서 일부러 0점을 받고, 스스로 학력을 저하시킨다. “일정 수의 아이들이 학습을 포기하고 공부로부터 도피하는 일에서 자신감과 성취감을 얻는다.”(內田樹, 2007, 138) 선택과 책임을 전적으로 개인에게 돌리며 점적(點的) 폭력들에 시달리는 파편적 개인화의 시대에 교육받을 권리와 의무로부터 도피하는 기쁨과 성취감을 맛보는 이들이 등장하게 된 것이다. “노동으로부터의 도피”도 동일한 사회적 추세를 반영하는 현상이라고 우치다는 말한다(內田樹, 2007, 서문).

“할 수 있다”는 의지적 인간의 탄생이 근대사회의 특징이라면, 오늘날은 그 의지가 만들어낸 문명이 도리어 인간의 의지를 옥죄어오는 모순 속으로 진입한 지 오래되었다. 자유롭게 강제에 몸을 맡기는 것이 성과사회의 의도하지 않았던 모순이듯이, 인간의 의지를 자극하는 신자유주의 시대의 극단에 의지도 양극화되어 자기 주도적 의지를 포기하는 그런 의지가 발동하고 있다는 것이다. “해서 뭐해?”, “왜 해야 하지?”, “하기 싫어”를 자연스럽게 말하는 ‘자발적 낙오자들’이 생겨나고 있는 것이다.

스스로 ‘하류를 지향하는’ 이런 자세는 신자유주의가 자체 안에 내장하고 있었던 극단적 가능성의 구체화일지 모른다. 만일 신자유주의의 폭력적 상황이 겨우 한 두 걸음 물러선다고 해결되는 것이 아니라면, 조금 다르게 하려는 시도조차 기존 것의 연장선이라고 한다면, 이러한 단적이면서도 자발적인 ‘하류지향’의 자세, 노동으로부터 도피하고 성장을 거부하는 이들의 등장은 역설적이게도 신자유주의 시대가 파국 직전에 연착륙할 수 있는 실질적 가능성을 보여주는 사례일지 모른다.

2. 신적 폭력

전술했듯이 벤야민은 폭력을 ‘법정립적 폭력’과 ‘법보존적 폭력’, 그리고 이들을 정당화시켜주는 ‘신화적 폭력’으로 구분한 바 있다. 폭력을 통해 정치의 문제를 근원적으로 성찰했던 아렌트는 폭력이 정치적 권력을 위한 ‘수단’으로 작용한다는 사실을 간파하고서 정치의 존립을 근원에서부터 비판적으로 조명하고자 했다. 이에 비해 벤야민은, 정의가 그렇듯이, 폭력도 ‘목적’의 성격을 지닌다고 보았다. 목적의 폭력성들이 충돌하면서 ‘신화적 폭력’이 순환되어 간다는 것이다. 이런 상황을 극복할 수 있는 것은 목적성으로부터 자유로운, 다시 말해 순수한 목적을 체현한 폭력으로서, 벤야민은 이것을 ‘신적 폭력’이라고 명명한 바 있다.

신화적 폭력이 법정립적이라면, 신적 폭력은 법파괴적이고, 신화적 폭력이 경계를 설정한다면 신적 폭력은 경계가 없으며, 신화적 폭력이 죄를 부과하면서 동시에 속죄를 시킨다면 신적 폭력은 죄를 면해주고, 신화적 폭력이 위협적이라면 신적 폭력은 내리치는 폭력이고, 신화적 폭력이 피를 흘리게 한다면 신적 폭력은 피를 흘리지 않은 채 죽음을 가져온다(Benjamin, 2008, 111).

신적 폭력은, 경계를 세우지 않고 피를 흘리지 않은 채 죽음을 가져오며, 모든 법정립의 부재를 통해 정의되는 ‘법파괴적’ 폭력이다. 나아가 희생을 요구하지 않고 희생을 받아들이는 ‘순수한 폭력’이다(Benjamin, 2008, 112). 유대인인 벤야민의 신적 폭력은 유대교의 메시아주의적 역사철학이 짙게 반영된 개념이라고 할 수 있다(上野成利, 2014, 116).

중요하고도 어려운 것은 이러한 신적 폭력은 과연 어떻게 현실화할 수 있을 것인가이다. 벤야민은 법의 테두리 밖에서 완성된 형태의 교육적 폭력에서 신적 폭력을 볼 수 있다며 다소 애매한 예를 들기도 한다. 그에 비해 앞에서 본 ‘하류지향’의 자세는 폭력적이지 않은 방식으로 폭력적 사회를 벗어나는 극단적인 선택이라는 점에서 ‘신적 폭력의 역설적 가능성’을 보여주는 사례라는 생각도 든다. 신적 폭력이 법의 테두리 밖에 있는 탈목적적인 것이라면, 교육과 노동이라는 사회적 요청 자체를 벗어버리려는 자세는 폭력의 탈목적성을 역설적으로 보여준다는 생각도 과장만은 아닌 것 같다. 어쩌면 신적 폭력이라는 ‘종말론적 이상’은 신자유주의 시대의 ‘자발적 낙오자들’에 의해 현실화하고 있는 것인지도 모른다. 어떻든 신자유주의는 지금 상태로 지속되어서는 안 된다거나 지속될 수 없다는 인식이 확산되고 있다. 하류지향의 삶은 신자유주의가 이미 파국의 길로 들어섰다는 하나의 증거일지도 모른다.

이찬수(chansu@snu.ac.kr)