분쟁의 시대, 평화의 꿈: ‘감폭력’으로서의 평화에 대하여

이찬수(서울대학교 통일평화연구원, 평화인문학)

1. 평화의 방법이 다르다

많은 이들이 평화를 원하지만, 세상이 평화롭지 못한 이유는 무엇일까? 평화롭지 않은 정도가 아니라 폭력이 난무하는 이유는 무엇인가. 쉽게 표현하면, 평화를 원하기는 하되, 그를 위한 실천은 하지 않기 때문이다. 좀 딱딱하게 표현하면, 평화에 대한 개념적 이해와 실천적 의지가 다르기 때문이기도 하다. 칸트(I. Kant)의 통찰에서처럼, 어떤 대상을 개념적으로 인식하는 사변적 ‘순수이성’과 도덕적 의지에 따라 행동을 규정하는 ‘실천이성’은 다르다. 평화에 대해 생각하고 상상하는 관념적 사유의 능력과, 그 생각이 실제로 도덕적 가치에 부합하도록 실천하려는 의지 사이에는 제법 거리가 있다. 나아가 ‘하고자 하는’ 의지가 ‘실제로 하는’ 데까지 나아가기까지의 간격도 넓다. 이런 간격과 거리가 평화에 대한 말은 많아도 실제 평화로까지 이어지지 않게 한다.

설령 원하는 대로 실천한다 해도 그 실천이 다른 실천과 부딪히기 때문이기도 하다. 다른 실천과 부딪히는 이유는 평화 실천의 방법이 다르기 때문이다. 방법이 다른 이유는 사실상 목적이 다르기 때문이다. 방법은 목적을 구현하는 수단이거니와, 목적 자체가 자기중심적으로 설정되어 있으면, 실천도 자기중심적으로 하게 된다. 자기중심적 태도는 타자를 소외시키거나 후순위로 몰아낸다.

문제는 대부분의 개인과 단체와 국가가 그런 식으로 한다는 것이다. 그래서 개인끼리도 부딪치고 국가 간에는 긴장하고 갈등한다. 나의 평화가 너의 평화와 부딪치고, ‘너희’ 평화는 ‘우리’에게 어색하다 느끼고, 자국의 평화가 타국에 대한 제한이나 압박으로 나타난다. 개인이나 집단, 나아가 국가의 평화구축 행위가 다른 개인, 집단, 국가의 구축 행위와 대립하는 것은 대체로 이런 이유 때문이다.

종교도 다르지 않다. 평화를 추구하고 내세우는 종교인들 사이에 갈등도 있는 이유는 평화를 자기중심적으로 해석하고 적용하고 실천하려 하기 때문이다. 가령 “유다인이나 그리스인이나, 종이나 자유인이나, 남자나 여자나, 그리스도 안에서 하나(갈라디아서 3:28)”라지만, 실제 그리스도교에서는 그리스도 ‘밖’에 있는 이들을 자연스럽게 배제한다. ‘그리스도는 우리의 평화(에베소서 2:14)’라고 할 때도 평화를 그리스도를 비슷하게 이해하는 이들끼리만 적용하려 한다. 이 말은 본래 그리스도를 만나 평화를 이뤄가는 이들의 공동체적 경험을 표현한 말이지만, 현실에서는 그리스도를 말하거나 신앙하지 않는 이들에게는 평화가 없거나 적다는 식으로 이해하곤 한다.  사실상 평화라는 이름의 폭력을 행사하고 있는 것이다. 불교에서는 “일체중생실유불성”(一切衆生悉有佛性, 『대반열반경』)이라는 혁명적 가르침을 선포하고 있지만, 그 가르침을 실제로 깨달으려면 불교에서 전통적으로 해오던 방식에 따르는 것이 좋다고 생각한다. 비불교도에게도 불성이 있기는 하지만, 왠지 불자만은 못할 것 같다는 무의식적 느낌을 받는다.

『쿠란』에는 “우리(무슬림)의 하나님과 너희(유대-그리스도인)의 하나님은 같은 하나님이시니 우리는 그분께 순종한다”(29:46)는 말이 있다. 그런데 무슬림이 실제로 생각하는 ‘그분’은 자신들이 이해하는 이슬람의 하나님이다. 문장의 지향점은 ‘같은’ 하나님이라는 말에 있지만, 현실에서는 유대인이나 기독교인의 하나님을 실제로는 ‘같게’ 여길 수 없도록 되어 있는 것이다. 이러한 현실은 무슬림이 ‘우리’의 하나님과 ‘너희’의 하나님을 구분해서 말할 때, 그리고 기독교인이 그리스도는 ‘우리’의 평화라며 우리가 아닌 ‘타자’를 전제할 때, 이미 함축되어 있다고 할 수 있다. 불성이라는 말을 쓰지 않는 곳에는 왠지 불성이 없거나 덜 활발할 것 같은 느낌을 갖는 곳에서도 마찬가지다. 거의 무의식적으로 차별성을 함축하고 있는 것이다.

2. 목적과 수단이 분리된다

차별성은 자기중심성의 필연적 발로다. 평화를 자기중심적으로 구현하는 과정에 이미 타자소외가 들어있다. 평화의 이름으로 타자를 소외시키고, 사실상 자신의 내적 욕망을 충족시키려 한다. 평화에 대한 자기중심적 이해가 평화를 위한 수단도 자기중심화 한다. 타자에 대해서는 사실상 폭력적이지만, 그럼에도 불구하고 평화의 이름으로 포장하고 있는 이들은 타자소외의 실상은 잘 느끼지 못한다. 이것을 ‘자기중심적 평화주의(ego-centric pacifism)’라고 할 수 있을 것이다.

여기서는 폭력이 – 물론 정도의 차이는 있지만 - 불가피한 수단처럼 일상화되어 있을 때가 많다. 어떤 목적을 구체화시키고 정당화시키기 위한 도구로 폭력을 인정하곤 한다. 발리바르(Étienne Balibar)가 잘 제시한 바 있듯이, 억압으로부터의 해방을 지향하는 혁명적 정치 행위도 해방의 추구라는 목적을 부각시키며 자신의 폭력성에 대해서는 관대해지는 경우가 많다. 자본가의 억압에 대한 노동자의 저항적 폭력을 정당하다고 보았던 마르크스주의가 그 전형적인 사례다.

이른바 민주주의도 겉으로는 사회적 안정과 질서를 명분으로 내세우지만, 속으로는 권력과 체제의 정당성을 확장하려는 의도를 숨기고 있곤 한다. 그런 경우 이른바 민주정부 조차도 위계에 의한 과거의 일방적 명령 체계를 은근히 기대한다. 그런 체계를 공고히 하려는 욕망도 꿈틀댄다. 이런 숨은 욕망 속에서 수단이 점차 폭력화하는 것이다. 지젝(Slavoj Zizek)이 “체계적 폭력”(systematic violence)라는 말을 쓴 바 있는데, 이것은 체제가 공고하게 자리 잡아 굉장히 안정적으로 보이는 사회 시스템이 도리어 폭력적일 수 있다는 사실을 담고 있다.

그렇게 되는 이유는 무엇인가. 그것은 평화의 개념과 실천 방법이 다를 뿐만 아니라, 실천마저 자기중심적으로 하기 때문이다. 자기중심성 속에는 타자가 없거나 소외된다. 타자를 배제하거나 소외시킨 평화는 사실상 폭력으로 작동한다. 수단이 폭력적인 곳에서 드러나는 것은 폭력뿐이다.

평화를 지향한다면 실천을 위한 수단도 평화적이어야 한다. 고대 로마의 전략가 베게티우스(Flavius Vegetius Renatus)가 말한 “평화를 원하면 전쟁을 준비하라”는 격언에 반대하며 근대 평화학에서는 “평화를 원하면 평화를 준비하라”는 말을 금언으로 삼고 있다. 갈퉁(Johan Galtung)의 주저인 『평화적 수단에 의한 평화』(Peace by Peaceful Means)라는 말에서처럼, 수단과 목적은 일치해야 하는 것이다. 20세기 한국 최고의 실천적 사상가라 할 함석헌도 수단과 목적의 관계를 다음과 같이 규정한 바 있다: “목적은 끄트머리에만 있는 것이 아니라 전 과정의 순간순간에 들어있다. 수단이 곧 목적이다. 길이 곧 종점이다. 길 감이 곧 목적이다.”

3. 개념이 다르고 목적이 충돌한다

그렇다면 또 물어야 한다. 목적과 수단은 왜 분리되는가. 이것은 목적의 두 얼굴 때문이다. ‘자기중심적 평화’라는 말에 이미 함축되어 있었거니와, 평화라는 단일한 이름 속에 숨겨진 의도와 목적이 서로 어긋나기 때문이다. 실제로 개인, 집단, 국가가 평화를 바라는 의도와 목적은 동일하지 않을 때가 많다. 가령 강자는 현 체제 및 질서의 안정을 통해 평화를 이루려 한다면, 약자는 강자에 의해 만들어진 불평등의 해소에서 평화를 느낀다. 그래서 강자는 구조적 혹은 체계적 폭력을 불가피하거나 필연적인 것으로 정당화하려 하고, 약자는 불평등의 해소를 위한 또 다른 폭력에 기대는 쪽으로 기운다. 분명한 사실은 다른 기대와 내용을 자기중심적으로 충족시키는 과정에 갈등이 증폭되는 것이다.

더 근본적인 문제는 평화에 대한 이해 자체의 상이성이다. 평화라는 ‘기표’와 ‘기의’ 간 차이도 있는 것은 물론이거니와, 평화에 대한 사람들의 개념 자체가 서로 다르다. 이것은 같은 언어에 대한 이해가 사람들 사이에 반드시 동일하지 않다는 뜻이다. 가령 북한에 대한 남한의 이해는 이른바 ‘진보’와 ‘보수’ 어느 진영에 있느냐에 따라 애당초 달리 설정된다. 남쪽의 보수는 대체로 북한에 대해 배타적이거나 정복적 자세를, 진보는 대체로 포용적이거나 대화적 자세를 취한다. 북한의 정식 명칭은 “조선민주주의인민공화국”이고, 남한의 정체는 “민주공화국”(헌법 제1조)에 두고 있지만, 북한과 남한이 이해하는 ‘민주’나 ‘공화국’의 개념은 서로 다르다.

가령 북한의 헌법 전문은 이렇게 시작한다: “조선민주주의인민공화국은 위대한 수령 김일성동지와 위대한 령도자 김정일동지의 사상과 령도를 구현한 주체의 사회주의조국이다. 위대한 수령 김일성동지는 조선민주주의인민공화국의 창건자이시며 사회주의 조선의 시조이시다.” 예상할 수 있듯이, 북한은 이 두 사람의 위대한 영도를 내내 강조한다. 북한이 말하는 조선민주주의인민공화국은 특정인의 창건 이념을 수행한다는 점에서 주권을 인민에 두는 일반적인 의미의 공화국과 다르다. 공화국의 의도와 목적, 절차와 과정 등 거의 모든 것이 다르다. 무엇이 옳으냐 그르냐를 떠나서, 한반도의 남쪽이나 북쪽이나 현 체제 중심적으로, 자기 정권에 유리하게 제시하고 사유한다는 점에서는 비슷하다.

이런 현실을 직시하면, 특정한 상황과 맥락 안에서 내려진 평화에 대한 개념적 정의는 그것이 어떤 것이든 최종적일 수 없다. 특정 평화 규정을 최종화하고 실천 방법을 단일화하려는 순간 그런 시도가 평화를 위한 다른 실천과 부딪히며 도리어 폭력의 동인이 된다. 그렇다면 과연 평화를 이룬다는 것은 가능하겠는가. 평화를 정의한다는 것은 가능하겠는가. 이런 불편한 사실을 의식하면서, 일단 기존의 평화 규정을 재검토해보자.

4. 폭력이 없던 적은 없다

평화에 대한 가장 일반적인 정의는 ‘평화는 폭력이 없는 상태’라는 문장이다. 그런데 어떤 강력한 힘이 조직이나 체제를 조절 및 통제하고 있어서 외견상 폭력이 없는 것처럼 보일 수도 있다. 하지만 그렇다고 해서 폭력이 없는 것은 아니다. 국제 정치나 정책적 조율로 인해 서로 침범하지 못하고 있다고 해서 평화가 온전히 이루어진 것은 아니다. 현실적으로 평화는 정책이나 조약의 조절 대상이기도 하지만, 더 근본적으로는 인간 삶의 전체 영역과 관련한 문제다. 갈퉁이 말한 ‘적극적 평화’(Positive Peace)가 대체로 여기에 해당하며, “유엔개발계획”(UNDP) “인간개발보고서”(1994)에서 말한, ‘국가 안보’(national security)를 넘어 ‘인간 안보’(human security)가 보장된 상태라고 할 수 있다.

하지만 문제는 인류가 이러한 적극적 평화를 경험해본 적이 없다는 사실이다. 성소수자 혐오나 성차별과 같은 것을 포함해, 일체의 문화적 폭력마저 사라진 상태, 이른바 ‘인간 안보’가 실현된 적이 없다. ‘인간 안보’라는 용어조차 인간이 그 어떤 힘에 의해 보호받는 상태라는 수동성을 면하기 어려울뿐더러, 그나마도 현실에서는 여전히 이상적인 지향일 뿐이다. 평화에 대한 인간의 감각은 전쟁이 멈춘 이후 느낄 수 있을 일시적이고 상대적인 안정감 수준에 머물러 있다. 특히 한반도와 같은 곳에서는 전쟁이 일시 중지되고 국토가 분단된 상태를 잘 관리하기만 해도 평화롭다고 말한다. 분단 상태를 잘 유지하는 것만으로도 유용한 평화의 실천이라는 생각이 많다.

물론 ‘분단폭력’을 잘 관리하는 행위도 한반도와 같은 전쟁 중단 상황에서는 대단히 현실적인 과제다. 하지만 ‘분단’이라는 말 자체가 임시적이고 잠정적인 상황을 의미하며, 무력적이든 평화적이든 극복되어야 할 어떤 일시적 장벽으로 여겨진다. 분단 과정에 겪는 갈등과 긴장도 일일이 파악할 수 없을 만큼 크다.

이 마당에 독재 정치나 경제적 종속에 의한 구조적인 폭력도 없고, 구조적 폭력을 보이지 않게 정당화하는 문화적 폭력도 없는 상태라는 기존 평화 규정은 비현실적으로 느껴질 정도로 이상적이다. 이러한 평화를 이루기 위한 각종 노력을 기울여야 하는 것은 분명하지만, 인류는 지속적으로 폭력에 노출되어 왔다는 사실이 더 실감나는 현실이다.

5. 평화유지와 평화 조성

물론 거시적으로 보면 직접적이고 물리적인 폭력은 분명히 축소되어 왔다. 하지만 평화를 더 큰 힘이 지켜줄 때의 안정 상태 정도로 상상하다 보니, 더 큰 힘을 갖추기 위해 무력을 확대하거나, 더 큰 힘에 기대어 자신의 안위를 지키려는 경향은 지속되고 있다. 더 큰 힘에 기대어 현 상태를 유지하려는 행위를 평화학에서는 ‘평화유지’(peace keeping)라고 하는데, 인류는 분명히 좁은 의미의 평화 유지를 위한 구심력을 발휘해왔다. 특정 국가, 특히 강대국의 보호나 감시로 인해 군소 국가들이 서로를 침범하지 못한 채 현 상태를 유지하고 있는 것이 그 사례다. 성서에 나오는 다음과 같은 비유적 표현은 이천년 전에도 평화를 더 큰 힘에 의한 보호받고 있는 상태로 이해하고 있었음을 잘 보여준다: “힘센 사람이 무장하고 자기 궁전을 지키는 동안 그의 소유는 ‘평화 안에 있습니다’(엔 에이레네)(누가복음 11:21).”

이런 상황을 의식하고서 어떤 힘에 의해 보호받는 데서 오는 안정감을 더 확보하기 위해 상호 간 안전을 보장하는 조약을 맺어 더 큰 충돌을 예방하기 위한 행위를 하기도 한다. 이런 행위를 ‘평화조성’(peace making)이라 한다. 더 큰 힘과 그보다 작은 힘 사이의 정치적 역학 관계에 따라 이들 힘이 견제와 균형을 이루도록 협정을 맺어 물리적 충돌이 벌어지지 않게 하는 행위다. ‘평화조성’이 ‘평화유지’보다 더 평화적이라고 할 수 있다면, 그것은 무력적 힘을 조약이나 협정이라는 문자적 혹은 언어적 정신으로 대체한다는 데 있다. 각종 조약이나 협상은 현실 너머에서 공통의 영역을 상상할 수 있는 인간 정신의 언어적 구체화다. 이 언어적 표현에 상대방도 비슷한 무게중심을 둘 줄 아는 행위는 진화론적으로 보건대로 분명히 평화를 향한 일보 전진이다. 신예 역사학자 유발 하라리(Yuval Harari)가 인류의 거시사를 다룬 베스트셀러 『사피엔스』에서 인류는 평등의 길을 걸어왔다는 작은 결론을 내릴 수 있었던 데에도 ‘허구’를 공유할 줄 아는 인간의 능력을 긍정적으로 평가한 데 따른 것이다.

6. 폭력의 기준은 피해자와 약자

거시적으로 보면 국가 간 합의 내지 조약의 빈도수도 많아졌다. 칸트가 국가 간 힘들에 의한 전쟁과 폭력을 극복하려면 일종의 세계정부가 필요하다고 제시한 이래 유럽의 사상가들은 이에 대한 상상을 지속해왔고, 그 배경 속에서 ‘유엔’이 성립된 것이 대표적인 평화조성 행위다. 인류는 분명히 평화조성을 위한 걸음을 차근차근 내디뎌왔다고 할 수 있다. 다행스러운 변화이다. 하지만 폭력의 양상이 변화하며 인간의 내면에 침투해왔다는 사실도 보아야 한다. 폭력의 양은 줄어들었지만, 폭력의 양상이 변화되었고, 질은 강화되어왔다. 무슨 뜻인가.

폭력이 폭력인 이유는 그 힘이 주는 피해와 고통 때문이다. 폭력(violence)의 라틴어 어원의 의미는 ‘힘(vis)’의 ‘위반(violo)’이며, 의역하면 ‘지나친 힘’이다. 한자어 폭력(暴力)의 의미는 ‘사나운 힘’이다. 이 때 지나치고 사나운 정도를 판단하는 주체는 폭력이 향하는 대상자 혹은 피해자다. 힘의 대상자가 그 힘을 부당하다고 판단할 때, 그 힘은 폭력이 된다. 가령 각종 성폭력의 판단 기준이 가해자나 제3자가 아닌, 피해자에게 있는 것도 같은 이치다.

물론 이와 반대로 대상자가 그 힘을 정당하다고 판단하면 그 힘은 더 이상 폭력이 아니다. 가령 자유 경쟁에 따라 성과의 축적을 찬양하는 신자유주의 사회에서는 경쟁에서 이기도록 요구하는 외부적 강제력을 당연시한다. 개인과 집단 안팎으로 가해오는 사나운 자본의 힘은 오늘날 거대한 폭력의 원천이지만, 개인이나 집단이 그 폭력을 기꺼이 감내할 뿐더러 스스로를 닦달하며 적극적으로 추구하기까지 한다. 이 힘을 폭력으로 판단하는 주체가 사라져, 폭력이 더 이상 폭력으로 보이지 않게 된다. 폭력을 개인 안에 내면화시켜 자발적으로 감당하는 흐름이 형성되고 있는 것이다. 폭력이 예전과는 다른 방식으로 내면화하는 바람에 폭력을 해결하기가 도리어 더 힘들어진 시대라고 할 수 있다. ‘구조적 폭력’의 극복과 ‘적극적 평화’의 실현은 인류의 여전한 과제이며, 전술한 ‘평화유지’와 ‘평화조성’ 그 이상의 차원, 즉 ‘평화구축’(peace building)이 요청되는 것은 이런 맥락 때문이다.

평화구축은 개인의 내면, 문화적 차원에서까지 폭력을 줄이거나 없애기 위한 행위다. 리사 셔크(Lisa Schirch)의 정리를 빌면, 평화구축은 “모든 형태의 폭력을 예방하고 감소시키고 변화시키며 사람들을 폭력으로부터 회복할 수 있도록 돕는” 활동이다. 적극적 평화를 세우기 위해 국제 질서는 물론 인간과 자연 간 관계까지 염두에 둔 폭넓은 규정이다.

평화조성 행위에서도 보았듯이, 평화를 위해서는 법과 법에 기반한 질서도 필요하다. 하지만 더 근본적인 것은 평화를 위한 법을 만들고 나아가 그것이 제대로 지켜지도록 아래로부터 요청하는 다양한 목소리들이다. 이것이 평화구축의 근간이다. 평화구축은 하나의 완결 상태가 아니라 적극적 평화를 이루어가는 과정이다. 폭력 없는 상태를 지향하며 폭력을 줄여가는 과정이다.

7. 평화는 폭력을 줄이는 과정

평화를 세운다는 것은 폭력을 줄인다는 것이다. 폭력을 줄여나가는 만큼 평화가 세워지며, 따라서 폭력을 줄여가는 과정이 평화의 과정이다. 평화는 폭력에 반비례한다. 이와 관련하여 갈퉁의 아래와 같은 평화도식은 유의미하다.

평화(Peace) = 공평(Equity)×조화(Harmony)/상처(Trauma)×갈등(Conflict)

평화는 공평과 조화의 곱에 비례하고, 상처와 갈등의 곱에 반비례한다는 것이다. 적극적으로 해석하면 공평과 조화의 역량을 키우는 방식으로, 소극적으로 해석하면 상처와 갈등을 줄이는 방식으로 평화를 키워나가야 한다는 것이다. 비교적 명쾌한 도식이다.

이 때 좀 더 중시해야 할 것은 분자보다는 분모 부분이다. 인류가 평화에 대한 경험보다는 폭력의 경험이 더 클 뿐더러, 실제로 폭력을 떠나 본 적이 없다는 점에서, 평화를 폭력 줄이기로 이해하는 편이 현실적이다. 상처가 없고 갈등이 없는 이는 없을 것이다. 의사에게도 병이 있고, 상담사에게도 고민이 있다. 신부도 다른 신부에게 고해성사를 한다.

마찬가지로 인류는 언제나 폭력 속에서 그 너머를 지향해왔다. 상처의 치유와 갈등 해소의 길에 나선다는 것은 현재까지의 상처와 갈등의 경험으로 더 큰 상처와 갈등을 예방할 뿐더러 지금의 상처와 갈등을 더 줄이자는 것이다. 큰 틀에서 보면, 작은 폭력으로 큰 폭력을 줄이는 것이다. 작은 상처로 큰 상처를 보듬고, 작은 갈등으로 큰 갈등을 예방 및 치유하는 것이다.

물론 폭력으로 폭력을 줄일 수 있겠느냐는 비판적 목소리들이 많다. 주지하다시피 간디, 톨스토이, 함석헌 같은 이들은 폭력적 저항을 거부하며 비폭력에 대해 강조했다. 폭력을 없애는 최상의 길은 비폭력(非暴力, non-violence)이라고 가르쳐왔다. 가령 간디는 이렇게 말한 바 있다: “비폭력은 우리 인간의 법칙이다... 이 세상의 모든 착취당하는 사람들을 구제하려면 한쪽에는 진리, 또 한쪽에는 비폭력이라 씌어진 깃발을 하늘 높이 치켜들어야 한다.” 이러한 간디의 비폭력 저항은 두루 칭송받고 있다.

그런데 다시 물을 필요가 있다. 비폭력이란 무엇이며, 비폭력은 과연 가능한가. 인류가 폭력을 떠나본 적이 없고 더욱이 폭력이 내면화해가고 있는 마당에 ‘폭력 아님’을 실천한다는 것은 무엇이며, 나아가 그것은 과연 논리적으로 가능한 말일까.

비폭력이라는 말은 본래 동물을 제물로 바치는 제사 전통에 반대하며 생명의 희생 없이 해탈을 추구하던 인도의 종교 전통에서 나온 말이다. 비폭력의 원뜻은 ‘불살생(不殺生, ahiṃsā)’이다. 그런데 간디가 소로우(Henry David Thoreau)의 『시민의 불복종』(Civil disobedience, 1849) 등에 영향을 받으며 부당한 권력에 대한 불복종 운동을 전개하면서 종교적 의미가 더 컸던 ‘아힘사’는 사회적 의미를 담은 ‘비폭력’이라는 말로 번역되고 확장되었다. 이 때 종교적 성향의 ‘불살생(아힘사)’이 다소 정치·사회적 언어인 ‘비폭력’으로 알려지게 된 것은 폭력을 짐승 살상, 무력적 싸움, 전쟁처럼 소극적 차원으로만 이해하던 저간의 경향을 반영한다고 할 수 있다. 협의의 차원에서 비폭력은 물리적 폭력을 쓰지 않는 행위 정도로 사용되고 있다. 그 점에서는 분명히 설득력 있는 언어이다.

그러나 과거에 비해 물리적 폭력은 약해지고 있지만, 한편에서는 폭력이 더 깊게 내면화하고 더 넓게 구조화되는 과정을 실감하고 있는 오늘날에는 ‘폭력 아님’이라는 말이 도리어 비현실적으로 다가온다. 벤야민, 데리다, 들뢰즈 등이 법의 폭력성, 힘의 관계에서 이루어지는 언어의 폭력성 등에 대해 분석했듯이, 나아가 동물 등 다른 생명체를 먹어야 살 수밖에 없는 인간의 생존활동 자체가 폭력적이듯이, ‘비폭력’이라는 말은 폭력의 의미를 제한적으로 해석하는 곳에서만, 즉 물리적 폭력으로 이해하는 곳에서만 유의미하다. 무력에 무력으로 대응하지 않음으로써 무력의 비인간성을 폭로하는 전략은 한편에서 의미가 적지 않다. 그렇지만 사회와 국가적 구성 자체가 폭력적이라는 인식이 확장되어가고 있는 오늘날 그 효과는 제한적이다. 저마다의 욕망을 긍정하고 경쟁에서의 승리를 칭찬할 만큼 사실상 폭력이 일상화해가는 ‘탈폭력적 폭력’의 현실에서 비폭력의 위치는 모호하고 불확실하다.

게다가 비폭력이라는 말의 논리를 과연 어디까지 확보할 수 있을지가 의문이다. 상대방이 내 생각과 의도대로 따라주기를 바라며 사용하는 언어 자체가 폭력적 구조를 하고 있는 마당에 인간이 타자와의 관계를 온전히 비폭력적으로 맺는 길은 없다. ‘폭력에 외부가 있을 수 없다’는 데리다의 폭력론은 비폭력이라는 말을 무색하게 만든다. 다소 광범위한 해석이기는 하겠지만, 어떻든 인간의 언어는 물론 다른 생명을 먹어야만 사는 인간은 태생적으로 폭력으로부터 자유로울 수 없기 때문이다. 인간은 늘 폭력 안에 있어왔고, 폭력을 떠나는 행동을 해본 적이 없다.

8. 감폭력(minus-violencing)

완전한 ‘비폭력’이 불가능하거나 제한적으로만 유의미하다는 말은 평화를 위해 폭력을 완전히 떠나는 것이 불가능하다는 뜻이다. 폭력으로 폭력을 줄이는 길만이 가능하다. 달리 표현하면, 작은 폭력으로 큰 폭력을 줄이는 것이다. 간디나 톨스토이 같은 이들이 ‘시민의 불복종’ 운동을 실천한 데 영향을 받으며 ‘비폭력’이라는 말이 회자되고 전승되어 왔지만, 그 실질적인 내용은 작은 폭력으로 큰 폭력을 줄이는 과정이라고 할 수 있다.

가령 미국 정부가 멕시코 전쟁(1846-1848)을 일으키고 노예제를 고수하는 등 폭력적 권력을 휘두르자 이에 저항하며 세금을 납부하지 않았던 소로우의 불복종 운동은 한 사례이다. 그의 저항은 거대한 구조적 폭력에 미세한 흠집을 내는 정도에 지나지 않았겠지만, 세금을 거부하는 과정에 오갔을 언쟁조차 없지는 않았을 것이다. 하지만 이러한 언쟁이 거대한 폭력의 부당성을 폭로하는 데 어떤 형식으로든 기여했을 테니, 작은 폭력으로 큰 폭력을 줄이는 사례라 할 수 있겠다. 백남기 농민이 세월호 참사 진상 규명과 역사교과서 국정화 반대 시위 중(2015.11.14.)에 시위대를 봉쇄하려던 경찰버스를 밧줄로 끌어당기다가 물대포를 맞고 사망한 일이 있는데, 경찰버스를 밧줄로 당기는 그의 행위도 폭력은 폭력일 것이다. 하지만 공권력의 부당성 및 거대한 폭력에 굴복하거나 회피하지 않고 그 한복판에서 저항하는 상징적이면서 작은 폭력이다.

이러한 ‘작은’ 폭력은 단순히 폭력의 ‘크기’만을 의미하지 않는다. 물론 크기는 작되, 폭력적 현실, 특히 거대한 구조적 폭력을 주체적이고 반성적으로 각성한 이가 자발적으로 기존의 큰 폭력에서 한 걸음 혹은 몇 걸음 물러나는 행위라는 점에서 폭력의 ‘질’이 다르다. 기존의 거대한 폭력이 타자를 부정하는 자기 욕망의 확장으로 강화된다면, 작은 폭력은 그 욕망의 확장으로 인해 고통당하는 이들에 대한 연민을 가지고 자신의 물리적 힘을 의도적으로 제한한다. 자신의 물리적 힘을 제한하되, 도피하거나 굴복하지 않고 저항한다. 이러한 작은 폭력들이 더 큰 부정과 폭력을 폭로하고 줄이는 결과로 이어지는 것이다.

물론 결과만 중요한 것은 아니다. 큰 폭력을 비판적으로 의식하면서 축소하기 위해 폭력 안으로 들어가는 과정적 행위 자체가 중요하다. 평화는 공동묘지의 고요함이 아니라, 세상의 고통스러운 비명을 줄이는 과정 속에서 구현되어가는 과정이기 때문이다. 위 사례들의 공통점 역시 폭력으로부터 도피하지 않고 폭력 안으로 들어간다는 것이다. 그 한 복판에서 선택했던 저항적 폭력은 거대한 폭력적 현실을 절감하되 의도적으로 자신을 제한하는 과정에 나온 작은 폭력이다. 그러나 그 자기제한성으로 인해 폭력의 질이 달라진다. 자기를 제한하면서도 도피가 아니라 저항하며 부당한 폭력의 문제를 폭로한다. 이런 식으로 폭력의 구조적이고 문화적인 차원까지 극복하려면, 폭력 안으로 들어가야 할 도리밖에 없다. 폭력 안으로 들어가는 과정과 저항하는 과정에서 의도적으로 더 작은 힘들을 사용하며 폭력의 극복에 주체적으로 참여할 뿐이다.

이런 점에서 ‘평화는 작은 폭력으로 큰 폭력을 줄이는 과정’이라고 재규정할 수 있다. 그리고 이러한 폭력 축소 과정을 ‘감폭력(減暴力, minus-violencing)’이라 명명할 수 있다. ‘폭력’(violence)에서 멀어져가는(minus) 과정(~ing)인 것이다. 구조적이고 문화적인 폭력마저 없었던 때가 없었다는 점에서 평화는 완료형이 아니라 늘 진행형이다. 그래서 감폭력이다. 폭력을 줄이는 과정만이 옳다.

‘비폭력’이 명사이고 낱말이라면, ‘감폭력’은 동사이고 문장이다. 비폭력이 폭력적이지 않은 어떤 ‘상태’를 의미한다면, 감폭력은 폭력을 감소시켜가는 ‘과정’이다. 그러면서 감폭력은 이전보다 더 감소된 다음 단계를 꿈꾼다는 점에서 ‘목적’이기도 하다. 폭력을 더 줄여 온전한 탈폭력적 세상으로 수렴해갈 수밖에 없다는 점에서 감폭력은 과정이자 목적이다. 복잡한 힘들의 부정적 역학 관계 때문에 어디서 누군가 더 큰 폭력에 의해 아픔을 겪을 수밖에 없는 현실을 자각하고서 폭력을 줄이고 줄이고 또 줄여나가는 데 동참할 뿐이다.

데리다가 “모든 철학은 폭력의 경륜(economy of violence) 속에서 더 작은 폭력을 선택할 수 있을 뿐”이라고 말한 것은 큰 힘을 축소시키고 힘들 간 조화를 찾는 과정을 평화로 해석하는 이 글의 입장과 통한다. 작은 힘들이 다양한 곳에서 여러 방식으로 큰 힘에 저항하면서 ‘폭력의 경륜’은 폭로되고 흩어지며 그만큼 평화는 구축되어간다. 작은 폭력들의 연대가 큰 폭력을 줄여 그만큼 평화를 가시화시키는 동력이 되는 것이다.

아울러 폭력이 여러 힘들 간 불균형에서 비롯된다면, 평화는 작은 힘의 의미와 가치를 열어보여서, 힘이 크기의 문제가 아니라 내용의 문제라는 사실을 지속적으로 밝히는 과정이다. 힘의 진정한 본질은 억압이 아니라 자유를 보장하고 상생을 이루는 데 있음을 드러내는 저항이 기존의 폭력을 줄인다. 인간은 의도적으로 더 작은 폭력을 선택하고, 그 작은 폭력으로 큰 폭력을 감소시켜야 한다. 타자를 향한 폭력의 벡터(크기와 방향)를 흐릿하게 하는, 그러한 폭력의 감소가 감폭력이다.

9. 반폭력과 공업(共業)

발리바르가 일차원적 대항폭력과 소극적 비폭력을 넘어, 구조화된 폭력 안에서 폭력에 맞서는 ‘반폭력(anti-violence)의 정치’를 제안한 바 있다. 반폭력은 구조화된 폭력 속에서도 타자에게 배타적이지 않은 정치적 주체세력으로서의 ‘시민다움(civilite)’을 형성해가는 과정이다. 반폭력의 정치는 작은 폭력으로 큰 폭력에 저항해 큰 폭력을 줄이는 감폭력의 과정과 비슷한 구조를 한다.

기존의 폭력이 타자를 부정하는 자기 욕망의 확장으로 강화되고 구조화된다면, 감폭력은 자신의 내적 욕망을 절제하며 타자를 인정하고 살리는 행위이기도 하다. 아렌트(Hannah Arendt)가 공화주의적 삶을 위해서는 일종의 ‘연기(action)’를 해야 한다고 말했던 것처럼, 자신의 욕망을 괄호에 치고 차이를 수용하며 공적인 영역을 만들어가야 한다. 이러한 행위에 누군가의 고통에 함께 하는 연민(compassion)이 뒷받침된다면, 그것이야말로 인간다움의 근간이라고 아렌트는 본다.

이런 자세 및 세계관은 불교의 ‘공업(共業)’ 개념이 잘 보여준다. 세상만사는 상호 관계적이고 상대적이라는 연기적(緣起的) 세계관은 폭력을 줄여야 하는 명확한 이유가 된다. 모든 생명에게서 불성을 보는 대승적 생명관으로 보면 더욱이나 그렇다. 모든 것은 관계성 속에 있으니, 폭력으로 인한 누군가의 아픔에는 크든 작든 나의 책임도 얽혀있을 수밖에 없기 때문이다. 폭력은 그것이 어떤 것이든 개인적이기 이전에 사회적이고, 결국 모두의 문제다. 폭력으로 인한 누군가의 아픔에는 사회적 책임이 뒷받침되어야 한다. “중생이 아프니 내가 아프다”(『유마경』)는 유마거사의 일성은 감폭력의 불교적 원리를 잘 보여 준다. “야훼는 폭력을 몹시 미워하신다”(시 11,5)고 할 때의 ‘폭력’은 일단 물리적 폭력을 의미하지만, 오늘의 맥락에서 보면 구조화된 폭력, 문화적 폭력도 포함하여 일체의 폭력을 줄여나가야 한다는 메시지로 읽힌다. 폭력을 줄여 평화를 이루는 보살도는 공업의 원리에 따른 공감력을 근간으로 한다. 마찬가지로 폭력으로 인한 상처에 공감하며 누군가 폭력을 줄여나갈 때 ‘하느님은 폭력을 미워한다’는 추상적 사실도 구체화된다. 공감력이 폭력을 줄이기 위한 실천적 동력이 되는 것이다. 아렌트의 연민(compassion)도 이러한 공감력에 대한 현대 정치철학적 해석이라고 해도 과언이 아니다.

10. 공감, 평화다원주의, 절대평화주의

공감(empathy)은 타자의 눈으로 자신을 다시 보는 것이다. 외부의 눈으로 내부를 들여다보는 것이다. 내부에만 있으면 내부가 안 보인다. 그런 점에서 타자의 눈으로 자신을 본 뒤 다시 타자를 향해 나아가는 행위가 공감이다. 물론 전 세계 모든 이의 아픔에 동일한 공감이 일어나는 것은 아니다. 공감도 중요하게 여기는 정도, 관심사에 비례한다. 평상시에 인간에 대한 관심을 두루 가져야 하는 것이다. 가령 예수가 말년에 예루살렘으로 갔다가, 예루살렘 도성을 보며 울었다고 한다.(루가 19,41) 신의 이름으로 신을 잃어버린, 즉 평화의 길을 보지 못하는(루가 19,42) 거대도시의 상황을 자신 안으로 가져오니 연민이 일어났던 것이다. 그 연민을 저항으로 승화시켜 타자로 향해 나아갔던 것이다. 그리고 다시 그 타자의 눈을 가지고 자신으로 돌아오는 순환 과정을 통해 예수는 더욱 신에게 나아갈 수 있었다. 그렇게 타자와 자아, 내부와 외부가 모두 변화되어가는 것이다. 이른바 희생양 시스템에 입각한 인류 문명의 폭력적 구조를 밝힌 지라르(René Girard)도 밖으로부터의 관점을 융합해낼 때 폭력적 희생양 시스템이 극복될 수 있다고 말한다.

체제의 안에서 보면, 차이들밖에 없다. 반대로 밖에서 보면 동질성 밖에 없다. 안으로부터는 동질성이 보이지 않으며, 밖으로부터는 차이가 보이지 않는다. 그렇다고 이 두 관점이 대등한 것은 아니다. 안으로부터의 관점은 언제나 밖으로부터의 관점에 통합될 수 있지만, 밖으로부터의 관점은 안으로부터의 관점에 통합될 수 없다. 이 체제에 대한 설명은 안으로부터와 밖으로부터라는 두 관점의 화해 위에 근거해야 한다.

지라르가 말하는 두 관점의 화해는 공감의 구성 원리를 잘 보여준다. 안으로부터의 관점은 타자 배제적으로 드러나지만, 밖으로부터의 관점은 타자 수용적으로 드러날 가능성이 크다. 공감은 타자와 함께 하면서 그 배제적 가치를 극복하려는 행동으로 드러난다. ‘유다인과 이방인을 원수로 갈라놓았던 담을 ‘몸을 바쳐’ 헐고서 화해로 인도한 그리스도가 우리의 평화’(에베소서 2,14-15)라는 성서의 고백은 안과 밖의 화해를 잘 보여준다. 그것은 저절로 되지 않고 ‘몸을 바치는’ 저항을 통해서만 된다.

폭력을 감소시켜 그만큼의 평화를 세우려면, 주어지는 수동적 평화가 아니라 저항적으로 세워가는 능동적 평화여야 한다. 그것이 평화구축(peace building)으로 나아가는 것이다. 주체적 성찰 없는 감폭력도 없다. 감폭력은 타자를 배제하는 자기중심적 체제에 주체적으로 저항하는 과정이고 끝없는 목표다. 이것이 갈퉁이 말하는 평화 도식의 분자(‘공평×조화’)를 키우고, 분모(트라우마×갈등)를 줄인다. 그렇게 적극적 평화로 나아가게 되는 것이다.

다양한 형태들 간 공감대를 확보해 나가면서, 다양성이 갈등이 아닌 조화로 이어지도록 해야 한다. 평화는 어느 순간 특정 입장에 의해 완성될 정적 상태가 아니다. 이른바 자기중심적 여러 ‘평화들’의 동적 조화의 과정이기도 하다. 평화마저 자기중심성으로 이해 폭력으로 비화한다는 점에서 어떻든 여러 가지 (자기중심적) 평화들 간에 조율이 필요하다. 그런 식으로 ‘평화들의 조화로서의 평화’를 세워가야 한다. 그렇게 폭력을 축소시켜가려는 입장과 자세가 ‘평화다원주의’(pluralism of peace)다.

평화다원주의적 시각과 자세로 여러 평화들(peaces) 간의 공감적 합의 과정을 통해 ‘평화’(Peace)라는 단수형 이상(Ideal)에 다가선다. 물론 그 이상에 다가서는 과정도 이상에 어울려야 한다. 갈퉁의 주저 『평화적 수단에 의한 평화』(Peace by Peaceful Means)에서처럼, 평화라는 이상에 도달하려면 그 수단도 평화적이어야 한다. 그런 점에서 전술한 ‘작은 폭력’도 무력(물리적 폭력)은 최소화하거나 없을수록 평화학적 이상에 더 가까이 다가선다.

물론 현실은 다르게 작동할 때가 많다. ‘정의로운 전쟁(just war)’ 혹은 ‘거룩한 전쟁(holy war)’이라는 언어가 통용되고 있듯이, 평화를 위해서는 때로 물리적 폭력도 정당화된다는 입장도 지속되어 왔다. 전술했던 “평화를 원하면 전쟁을 준비하라”는 표어가 그것을 잘 나타내준다. ‘힘에 의한 평화’를 내세우는 오늘날의 국제정치적 질서도 그 연장에 있다. 원칙적으로 ‘평화주의(pacifism)’는 일체의 전쟁과 폭력에 대한 반대의 입장과 자세를 의미하지만, 평화를 위해서는 때로 전쟁도 정당화될 수 있다는 입장도 그 안에 뒤섞여 왔다. 이러한 입장을 pacificism이라는 별도의 용어로 구분하려는 경향도 있지만, 아직 정립되어 있는 개념은 아니다.

중요한 것은 ‘평화를 원하면 평화를 준비하라’는 현대 평화학의 금언이다. 전쟁이나 물리적 폭력은 전적으로 배제하려는 일종의 ‘절대평화주의(absolute pacifism)’가 평화학적 이상에 더 가깝다. 노벨평화상 수상자인 14대 달라이 라마(Dalai Lama, 땐진 갸초)나 퀘이커(Quaker) 같은 단체가 원칙적으로 절대평화주의를 지향한다고 할 수 있겠다. 절대평화주의가 완전히 불가능한 것만은 아니라는 사실을 이들의 보여주었다. 더 나아가 세계적으로 사례를 찾기 힘들 정도로 이례적이었던 2016~17년 대한민국의 촛불은 무려 일천만 시민이 평화주의적 저항으로 폭력의 폭로에 한 걸음 더 다가설 수 있음을 보여준 사건이기도 하다.

11. 감폭력의 정치를 위하여

70여년을 두고 적대적이었던 남북관계와 북미관계가 ‘한반도 비핵화’라는 구체적 목적 하에 외형적이나마 대화의 길을 걷고 있다. 지난 2002년 이래 미국에서는 북한의 핵문제에 대해 이른바 CVID, 즉 완전하고(complete) 검증가능하며(verifiable) 불가역적인(irreversible) 핵폐기(dismantlement)라는 말로 압박해왔다. CVID가 무슨 뜻인지 그 해석의 기준은 대체로 미국에 있었고, 북한을 압박해 굴복시키려는 이들이 애용하는 언어였다.

문재인 대통령과 김정은 위원장의 판문점선언(2018.4.27)에서는 “완전한 비핵화를 통해 핵없는 한반도를 실현한다”며 CVID를 ‘완전한 비핵화’라는 말로 축약했다. 김위원장과 트럼프 대통령의 싱가포르선언(2018.6.12)에서도 ‘한반도의 평화체제’ 및 ‘완전한 비핵화(complete denuclearization)’를 위해 노력한다는 문장에 합의했다. 이 때문에 북한에 대한 압박이 느슨해졌다며 비판하는 이들도 많았지만, 지금으로서는 ‘완전한 비핵화’라는 다소 점잖은 언어가 CVID라는 강력한 언어를 대체해가는 분위기이다. 한반도를 중심으로 무언가 문제가 풀려가고 있는 신호처럼 보이기도 한다.

하지만 인류가 평화로 한 발 떼었다가 뒷걸음질 치기를 반복해왔듯이, 남북 및 북미정상회담의 와중에도 갈등과 위험은 여전하다. 저마다 평화를 내세우지만, 평화를 자기중심적으로 해석하고 자신에게 유리하게 만들어가려 시도들이 서로 부딪히기 때문이다. ‘완전한’, ‘비핵화’의 개념 및 그 실천방법을 저마다 자국과 권력에 유리하게 만들어가려 하고 있기 때문이다.

그런 점에서 ‘완전한 비핵화’의 의미와 세부적 실천 방법을 합의하기는 대단히 어렵다. 가령 비핵화를 통한 한반도 평화체제의 구축이 가능하려면 정전체제를 넘어 종전선언으로 나아가야 하고, 종전선언을 하고 나면 주한미군은 물론 주일미군까지 재배치해야 하는 등 국제적 차원에서까지 복잡하게 얽힌 문제가 한 둘이 아니다.

이른바 자기중심적 평화주의를 또 경험할 공산도 크다. 자기중심주의 혹은 자국중심주의를 넘어 당면한 문제를 해결해가는 과정은 험난하기 그지없다. 국제정치도 서로의 차이를 용납하는 다원주의적 시각에서 이루어지면 좋겠지만, ‘힘’과 ‘이익’ 중심의 국제 질서 하에서 지금까지는 그런 정치를 별로 경험해 보지 못했다.

그럼에도 불구하고 개인 차원에서든 국제적 차원에서든 다양한 차이들 간의 조화와 공통의 목표를 향한 합의 없이 평화가 이루어지지 않는 것도 분명하다. 피해자 및 약자 중심의 평화구축과 절대평화주의적 실천을 위한 목소리를 더 크게 내야 할 때이다. 서로의 입장과 기대를 존중하되, 더 ‘크고 사나운 힘’으로 고통 받는 쪽에 대한 공감적 배려를 더 우선하는 것이다. 힘의 우위에 근거한 일방적 몰아붙이기는 전쟁을 끝내자며 다른 형태의 전쟁으로 이어갈 수도 있겠기 때문이다. 고립되어가는 북한의 상황을 좀 더 의식하고 배려해야 하는 이유도 여기에 있다.

‘평화’라는 단수형 이상은 자기 완결적이지 않다. 진행형이다. 상호 이해를 통한 갈등의 지양이고, 그를 통한 다양성의 조화이며, 너와 나 사이의 차이가 상생적 조화로 승화되는 과정이다. 평화에 대한 이해와 인식, 실천 방법 등이 달라서 서로 부딪히더라도, 공감의 지점을 향해 다시 대화하고 합의하고 수용해 나가야 할 도리밖에 없다. 때로는 ‘횃불’이 필요하더라도 가능한 ‘촛불’을 들고서 ‘덜’ 무력적으로 폭력을 비판하고 대화의 자리를 만들어야 한다. 대화가 논쟁으로 비화된다 하더라도 한 가지 평화론 혹은 방법론만 고집하는 데서 오는 폭력을 예방하고 이상적 평화를 향한 공공영역을 활성화시키는 데 기여하기 때문이다. 그것이 폭력이 교묘해지고 분쟁도 여전히 지속되는 시대, 감폭력적 평화구축의 근간인 것이다.